| Стилистические. 1. Обрамляющий рассказ – кроме 1:21 – написан прозой, а диалогическая часть – помимо 32:2–6 – представляет собой поэтический текст. 2. В обрамляющем рассказе имя Бога «Яхве» употребляется 23 раза, а «Элохим» – 11 раз, тогда как в гораздо более развернутой диалогической части «Яхве» встречается лишь 6 раз: в 12:9b, содержащем цитату из Ис.41:20 аß, затем как введение к речам Бога (38:1, 40:1–6) и ответам Иова (40:3, 42:1). Кроме того, в диалогической части однажды встречается «Адонаи» (28:28), при этом 45 раз употребляется «Эл», 41 раз «Элоах», 31 раз «Шаддай» и 6 раз «Элохим». Социально–исторические: 1. В обрамляющем рассказе Иов изображен как «шейх» кочевого племени (1:3, 42:12), а в диалогической части это занимающий высокое социальное положение горожанин (29). Богословские. В обрамляющем рассказе Иов принимает свои страдания с покорностью Богу («Иов-страдалец»), в диалогической части он возмущается и требует Бога к ответу («Иов-мятежник»). (2) В пользу того, что речи Элиу представляют собой вторичные литературные добавления к диалогической части, наряду с языковыми и стилистическими наблюдениями, приводятся прежде всего два аргумента: 1. Элиу в отличие от трех других друзей не упоминается в обрамляющем рассказе. 2. Речи Элиу разрывают связь между обращением Иова к Богу (31:35) и ответом Бога (38:1). Т. Менде (Th. Mende) обнаруживает внутри речей Элиу основной слой, три слоя обработки и несколько глосс, место которых невозможно определить точнее. В этом исследовательница видит ключ к редакционно-исторической реконструкции всей Книги Иова. Вызывает сомнение, можно ли подходить к поэтическому произведению с таким узким пониманием когерентности. Х.-М. Валь (H.-M. Wahl) считает речи Элиу целостным произведением. Если речи являются позднейшей вставкой, то встает вопрос, имела ли эта вставка целью исправить общий смысл книги в ортодоксальном духе, или же в них – по аналогии с позицией троих друзей – пересказано богословие, слабые стороны которого должны быть выявлены в контексте книги. |
| приходит по Его повелению. Не бывает в городе несчастья, которое бы не было послано Господом ( Амос. 3:6 ). Губительная молнии идут путями, им предначертанными и предназначенными ( Иов. 38:25 ; Иов. 38:35 ), и, как говорит Мудрый, «на намерение полетят» ( Прем. 5:21 ), то есть падают на места, назначенные им премудростью Того, Кто в Своем творческом плане предначертал им пути. Стихии в своих разрушительных действиях творят слово Его ( Пс. 148:8 ) и притом – с совершеннейшею точностью ( Сир. 39:38 ). Все грозные и разрушительные действия природы совершаются в свои, определенные им, времена, когда Промыслитель мира находит их нужными и необходимыми: «в заповедях Его возвеселятся, и на земли на потребу уготовятся, и во временах своих не имут прейти слова» ( Сир. 39:38 ). Ни одно из них не переходит назначенных ему пределов, и каждое имеет свою определенную меру. «Напитаеши нас хлебом слезным, – говорит Псалмопевец, – и напоиши нас слезами в меру» (определенною мерою) ( Пс. 79:6 ). На такую же точность в назначении меры и пределов каждому бедствию указывает пророк, когда говорит народу от лица Божия, что Бог на один город посылает бедствие, а другой, соседний с ним, до времени избавляет от наказания; на одну часть полей посылает благовременный дождь, а другую их часть иссушает бездождием ( Амос. 4:3 ). «У Господа, – говорит Богослов, – и «милость на мерилех» ( Ис. 28:17 ), потому что благость Его не безрассчетна и гнев Божий соразмеряется с грехами» 288 . Потому то, как говорит Иов, пагуба и смерть возвещают славу премудрости Божией ( Иов. 28:22 ). С благоговением созерцают свящ. писатели великую благость Божью, являемую человеку в самых посещениях гнева Божия. Бог не от сердца, неохотно поражает, людей ( Плач. 3:33 ), любит и щадит Свое создание ( Прем. 12:25 ; Прем. 12:27 ). Одно строгое правосудие требовало бы, чтобы наказание шло по следам греха, но движимое благостью Божественное правосудие умедляет наказанием. Так, через пророков предрекались задолго – грядущие бедствия, уже вполне заслуженные по суду Правды. |
| Ср.Иов.3:5; 36:29; 37:16. 9 Ср.Пс.35:6; 56:11; 107:5; Ис.14:14; Иов.20:6; Сир.35:20–21. 10 Ср.Числ.12:5; Пс.98:7, 103:3; Ис.19:1; Наум1:3; Втор.33:26; Исх.16:10; 19:9; Лев.16:2; Иов.22:11; Дан.7:13; 2 Мак.2:8 и др. 11 Ср.Исх.13:21; 14:19; Втор.31:15. Неем.9:12. Прем.19:7. 12 Ср. Исх.19:9–25; 24:9–18; 33:11–23; 34:4–8, Втор.5:4. 13 Пс.4:7; 30:17; 66:2; 79:4,20; 89:8. 14 PG6, col.1024–1036. 15 Против ересей, IV,20,4. PG.7, col.1034. 16 Там. же, IV,6,3–6, col.988. 17 Там же, V,16,2, col.1167–1168. 18 Там же, V,6,1, col.1137–1138. 19 Там же, V,9,1, col.1144. 20 Там же, V,8,1, col.1141. 21 Против ересей, IV,20,5, col.1035. 22 Там же. 23 Там же, IV,20,5, col.1035–1036. 24 Там же, IV,20,7, col.1037. 25 В его «Доказательстве апостольской проповеди», армянский текст. «Patrologia orientalis», t.12, p.771, §31. 26 Против ересей, IV,20,7, col.1037. 27 Там же, IV,20,10, col.1038. 28 Против ересей, IV,20,9, col.1038. 29 Там же, IV,20,2, col.1033. 30 Там же, V, введение, col.1035. 31 Там же, IV,2,5, col.1035. 32 Там же, II,28,2–3, col.805. 33 Там же, V,32, col.1210. 34 Там же, V,35,1, col.1218. 35 Там же, V,36,1, col.1222. 36 Там же, V,36,2, col.1223. 37 Festugiere L " enfant d " Agrigente Pans, 1941, p.131–146. 38 Там же, с.38. 39 Там же, с.38. 40 Там же, с.139. 41 Строматы, V,11. PG9, coll.101–108. 42 Педагог, I,8, PG 8, col.336. 43 Строматы, II,2. PG 8, coll. 936–937. 44 Там же, V,12. PG9, col.116. 45 Там же, V,12. PG9, col.116. 46 Там же, V,II. PG9, col.112. 47 Там же, V,II. PG9, col.112. 48 Там же, V,11. PG9, col.112. 49 Там же, V,12. PG9, col.116. 50 Там же, V,12. PG9, col.109. 51 Там же, V,13, coll.124–125. 52 Там же, II,22. PG8, col.1080. 53 Там же, II,10. PG8. col.984. 54 Там же, IV,22. PG8, col.1345. 55 Там же, VII,10. PG9, coll.480–481. 56 Там же, VII,11. PG9, col.496. 57 Там же, V,1.PG9, col.17. 58 Педагог, I,6. PG , col.293. 59 Строматы, VI,8. PG9, coll.289–292. 60 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 61 Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292. 62 Там же, IV,22. PG8, coll.1345–1348. 63 |
| Martyr. Dial. 103. 5; ср. также: 79. 4). Описание творческой силы Бога Феофилом Антиохийским в письме Автолику ( Theoph. Antioch. Ad Autol. 1. 6-7) напоминает текст Иов 9. 8-9 и 34. 14. Минуций Феликс , рассуждая в «Октавии» о красоте и целесообразности творения ( Min. Fel. Octavius. 17. 9), о бедности человека («Мы владеем всем, коль скоро ничего не желаем» - Ibid. 36. 5), о немощи человеческого тела и об испытаниях и несчастьях, становящихся «школой добродетели» (Ibid. 36. 8), близок к сказанному в Иов 1. 21; 7. 1; 38. 10. Наконец, Мелитон Сардский, о к-ром сообщает Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. IV 26. 12-14), в соч. «Выборки из закона и пророков» перечисляет общепризнанные писания ВЗ - это самый ранний список ветхозаветного канона, предложенный христ. автором. Мелитон относит И. к. к собственно каноническим книгам евр. Библии. В пасхальной гомилии Мелитон ссылается на Иов 10. 8 и 26. 7 ( Melito of Sardis. On Pascha and Fragments/Ed. S. G. Hall. Oxf., 1979. P. 562). Значительно чаще по сравнению с ранними авторами И. к. упоминается александрийскими богословами II-III вв. Климент Александрийский видит в Иове прообраз христ. гностика, пребывающего в стоическом терпении ( Clem. Alex. Strom. IV 19. 2). Душа, согласно Клименту, посылается с неба на землю не для того, чтобы претерпеть незаслуженную горькую участь, она, «добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде», «меняет земную жизнь на небесную» (Ibid. IV 167. 4; 168. 1). Об этом, по его мнению, есть свидетельство в Иов 42. 2-3, 6 LXX. Климент рассматривает Иова прежде всего как смиренного праведника, к-рый, несмотря на победу над искусителями и благодаря своему смирению, может исповедовать свои грехи. Страдалец проклинает не день, когда родился, а именно грехи, которые совершает сразу после рождения (Ibid. III 100. 4; IV 106. 3). Климент полемизирует с гностиком Василидом, к-рый также ссылается на Иов 14. 4 («Кто родится чистым от нечистого? Ни один»), но понимает этот текст как указание на то, что грех неотъемлем от души человека еще до его рождения, в прежней жизни (Ibid. |
| Как выше было сказано, изложенное мнение не было общепризнанным еще в древнем иудейско-христианском предании, а потому и в новое время исследователи позволяли себе составлять другие предположения. Так, ортодоксальные христианские протестантские 162 и католические 163 богословы утверждали, что книга Иова написана в век Соломона и может быть самим Соломоном. Еще древнее иудейское (например, раввин Натан в талмуде) и христианское предание (например, Григорий Богослов , Златоуст, позднее – Лютер) имело у себя представителей этого мнения и давало новейшим исследователям некоторую опору. Новые ученые, впрочем, обращали внимание не на предание разноречивое, а на внутренние признаки. Содержание и форма, дух и язык книги Иова, по мнению их, ясно указывают на цветущее время еврейской поэзии, – век Соломона и Давида. Так, по содержанию и выражениям книги Иова очень во многом сходна с псалмами Давида: 6,12,13,38,39,73 и с Притчами Соломона. Учение об Ипостасной Премудрости и Ее отношении к Богу и миру излагается сходно у Иова 28:22;5:17 и в Притч.3:14,28;8:22 ; в раскрытии сходного учения употребляются и сходные обороты: «пить зло как воду» ( Притч.26:6 = Иов.15:16;34:7 ); «светильник нечестивых угаснет» ( Притч.13:9;20:20;24:20 = Иов.21:17 ). В век обширной торговли и народного богатства, при Соломоне, Евреи познакомились с драгоценными, добываемыми из отдаленных стран, товарами и предметами и встречающееся в книге Иова упоминание о них ясно указывает на век Соломона. Таковы: офирское золото (22:24;28:16), перлы (28:18= Притч.3:15;8:11 ), драгоценные товары (28:15–17), бегемоты, левиафаны, крокодилы (40:10–41:26) и др. виды животных, находившихся в отдаленных странах и вероятно известных Соломону, писавшему свободно о кедре и иссопе. Некоторые еврейские слова употребляются только в книге Иова и у Соломона, например, – веселиться ( Иов.20:18;39:13 = Притч.7:18 ), – произволения, намерения ( Иов.37:12 = Притч.1:5 ), льстивый переметчик ( Иов.12:5 = Притч.20:19 ) и мн. др. Вообще, говорят эти ученые, в век Соломона преимущественно появлялась дидактическая, поэтически-учительная письменность, например, Притчи, Псалмы, Екклесиаст, а потому естественно отнести к тому же времени и дидактическую кн. |
| Как выше было сказано, изложенное мнение не было общепризнанным еще в древнем иудейско-христианском предании, а потому и в новое время исследователи позволяли себе составлять другие предположения. Так, ортодоксальные христианские протестантские и католические богословы утверждали, что книга Иова написана в век Соломона и может быть самим Соломоном. Еще древнее иудейское (напр., раввин Натан в талмуде) и христианское предание (например, Григорий Богослов, Златоуст, позднее — Лютер) имело у себя представителей этого мнения и давало новейшим исследователям некоторую опору. Новые ученые, впрочем, обращали внимание не на предание разноречивое, а на внутренние признаки. Содержание и форма, дух и язык книги Иова, по мнению их, ясно указывают на цветущее время еврейской поэзии — век Соломона и Давида. Так, по содержанию и выражениям книга Иова очень во многом сходна с Псалмами Давида (6, 12, 13, 38, 39, 73) и с Притчами Соломона. Учение об Ипостасной Премудрости и Ее отношении к Богу и миру излагается сходно у Иова (28:22; 5:17) и в Притч.3:14, 28; 8:22; в раскрытии сходного учения употребляются и сходные обороты: «пить зло как воду» (Притч.26 Иов.15:16; 34:7); «светильник нечестивых угаснет» (Притч.13:9; 20:20; 24 Иов.21:17). В век обширной торговли и народного богатства, при Соломоне, евреи познакомились с драгоценными, добываемыми из отдаленных стран, товарами и предметами, и встречающееся в книге Иова упоминание о них ясно указывает на век Соломона. Таковы: офирское золото (22:24; 28:16), перлы (28 Притч.3:15; 8:11), драгоценные товары (28:15—17), бегемоты, левиафаны, крокодилы (40:10—41, 26) и другие виды животных, находившихся в отдаленных странах и вероятно известных Соломону, писавшему свободно о кедре и иссопе. — Некоторые еврейские слова употребляются только в книге Иова и у Соломона, например, — веселиться (Иов.20:18; 39 Притч.7:18), — произволения, намерения (Иов.37 Притч.1:5), — льстивый переметчик (Иов.12 Притч.20:19) и мн. др. Вообще, говорят эти ученые, в век Соломона преимущественно появлялась дидактическая, поэтически-учительная, письменность, например, Притчи, Псалмы, Екклезиаст, а потому естественно отнести к тому же времени и дидактическую книгу Иова. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЕЗДНА [Евр. , ; греч. βυσσος], библейское понятие, имеющее в зависимости от контекста разные смысловые оттенки. Основным его значением в ВЗ является «мировой океан» или «подземное собрание вод», из к-рого берут начало реки и источники. В этом качестве Б. сближается по смыслу с «водой, которая под твердью» из повествования кн. Бытия о сотворении мира (Быт 1. 7). В Септуагинте (за исключением Ис 44. 27, Иов 41. 23, Иов 36. 16) слово « βυσσος» служит переводом евр. . В ряде случаев Б. используется как понятие, параллельное «воде» или «водам» (Быт 1. 2; Иов 38. 30; Иез 31. 4; Иона 2. 6; Авв 3. 10; Пс 76. 17) и «морю» (Ис 51. 10; Пс 105. 9; 134. 6; Иов 28. 14; 38. 16), при этом особенно подчеркивается глубина водного пространства (Пс 70. 20; 106. 26; ср.: Ис 51. 10; Иона 2. 3-6). О Б. как о подземных водах особенно ярко говорится в повествовании о всемирном потопе (Быт 7. 11 и 8. 2 ), где есть сопоставление «источников великой бездны» с «небесными окнами» (ср. Втор 33. 13; Ис 44. 27; Иез 31. 4, 15). Иногда Б. описывается как грозная хаотическая сила, укрощаемая Богом (Пс 76. 17 и Ис 51. 10 ). Но воды Б. могут быть и даром и благословением Божиим (Быт 49. 25; Втор 33. 13; Пс 77. 15). При всем своем устрашающем и подавляющем величии Б. всегда находится во власти и под контролем Творца, к-рый распоряжается ею по своей воле: так, в молитве иудейского царя Манассии есть упоминание о том, что Господь запер и запечатал Б. Своим «страшным и славным именем» (ст. 2; см. 2 Пар 36). В аккад. (ассиро-вавилонской) традиции Вавилон мыслился построенным на «вратах бездны (аккад. apsû - Апсу)», где Б.- это воды Хаоса, предшествовавшего творению. Вавилонская космология называет Апсу муж. началом, «первейшим зачинателем» наряду с «всепорождающей женской праформой» Тиамат, когда они «свои воды воедино смешали» («Энума Элиш» I, 3-5). В 4-м поколении богов появляется Эа (шумер. Энки), буд. владыка Апсу. Движение молодых богов внутри чрева Тиамат приводит к нарушению царящего там безмолвия и покоя: они «взбаламутили ее чрево, своим весельем они омрачили (будни) Небесных Покоев, их крик не приглушал (даже) Апсу» (I, 21-25). Апсу это движение так «опостылело» (I, 37), что он предлагает Тиамат погубить молодых богов. Однако всеведущий Эа разгадывает его планы и проливает Дремоту на «блаженно уснувшего» Апсу и усыпляет его (I, 62-65). Связав его, он предает Апсу смерти. Над ним Эа размещает свои божественные покои (71), к-рым присваивается имя Апсу, определив их как святилище (76). Именно в этом «святилище судеб и чертоге предначертаний» (79) будет зачат буд. верховный бог Мардук, впосл. победитель Тиамат. |
| Слова «блажен» и «шаг» в древнееврейском языке – одного корня. «Шаг» – это поступок… «Блажен» тот, кто находится в непрерывном движении, сумеет сделать следующий шаг по жизни; о блаженстве говорил Христос: «не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний [сам] будет заботиться о себе» ( Мф.6:34 ). «Блажен», кто не ходит неправильно, с пути не сбивается и где не положено, не сидит: Пс.1:1 Блажен муж 7 , который не ходит на совет нечестивых, и на пути грешных не стоит, и на седалище глумителей не сидит 8 . По отношению к «блаженству» и «блаженствам» – на другом полюсе духовной жизни находятся: 1) «совет нечестивых», 2) «путь грешных», 3) «седалище глумителей». И это первое указание на то, что религиозная жизнь распадается на полюса: тем, кто верен Богу, противостоят по духу противные. 1) " Совет» эца – имеет самый широкий смысл: это и «совет», который один человек может подать другому, и «собрание», где каждый может подать совет, и «замысел» – даже замысел Самого Яхве о творении, то есть «Промысл» ( Иов.38:2 , Иов.42:3 ). «Совет нечестивых (решаим)» часто упоминаеся в Писании ( Иов.10:3 ). От простого собрания грешников «совет нечестивых» отличается тем, что каждый нечестивый имеет в нем свой голос и разумную речь. «Нечестивые» – слово решаим передает всякого рода испорченность (бесчинство, извращенность, виновность, злодейство, преступность). «Нечестивый» раша – это тот, кто противоположен «праведнику» цадик 9 . Тот, кто полностью раша, – это диавол. В Новом Завете он именуется «архонт (князь) мира сего» ( Ин.12:31 ); в Ветхом Завете содержится утверждение, что «земля отдана в руки нечестивого (раша)» ( Иов.9:24 ). «Совет нечестивых» предъявляет весь спектр греховных движений в человечестве и имеет своего возглавителя – диавола. Совет нечестивых – вещь крайне опасная, его поэтому следует избегать в первую очередь 10 . На совет нечестивых не нужно «ходить» (халах ). Этот глагол «в расширительном смысле выражает идею волевого усилия, деятельной инициативы. С этим связано его употребление при других глаголах в повелительной форме в качестве усиливающего приглашения, призыва, побуждения к действию (наподобие того, как в разговорном, отнюдь не «библейском» русском языке употребляется императив «давай»)… Наконец, глагол употребляется для обозначений всей суммы поведения человека, прежде всего поведения религиозного, обрядового и нравственного» 11 : «ходить в правде» ( Ис.33:15 ), «ходить непорочно» ( Пс.15 /14:2); «ходить пред Богом» (в формации hithp.) – вести себя как в присутствии Божьем ( Быт.5:22; 17:1 ). «Блажен муж, который идет на совет нечестивых» – в одной фразе содержатся четыре важнейших понятия библейского мировоззрения: блажен, совет, нечестивый, ходить. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЕВИАФАН Левиафан в глубине вод. Миниатюра из Ктувим. XIII в. (Ambres. Ebraico. B. 32. inf. Fol. 136r) Левиафан в глубине вод. Миниатюра из Ктувим. XIII в. (Ambres. Ebraico. B. 32. inf. Fol. 136r) [Евр. , греч. Λευαθν; лат. Leviathan], имя сотворенного Богом мифического морского чудовища в ВЗ. Точная этимология евр. слова не известна, возможно, оно является производным от семит. корня со значением «сгибать, скручивать»; обычно это слово сопоставляется с араб. - «извиваться», что может отдаленно указывать на змееподобный вид Л. Согласно т. н. народной этимологии, представленной в раввинистической лит-ре, имя Л. происходит от соединения 2 слов - венок, завиток и сокращенное от - большая рыба, чудовище. И хотя сравнительная этимология может указывать на змееподобный вид Л., следует принимать во внимание, что Л.- имя собственное, а значит, представление о физическом облике чудовища не может быть основано только на происхождении этого термина. Л. в ВЗ Упоминается 6 раз в канонических книгах, преимущественно в поэтических текстах, к-рые не формируют при этом его единого образа. В одних текстах Л. предстает вселенским монстром и противником Господа (Пс 73. 13-14), в других - Его послушным творением (Пс 103. 26). Образ Л. стоит в одном ряду с описаниями др. морских чудовищ, выступающих в виде сверхъестественных противников Бога: дракона ( - Ис 27.1), моря или морского чудовища ( - Иов 7. 12), а также Раава (Ис 51. 9; Пс 86. 4; 88. 11). В переводе LXX можно усмотреть тенденцию к демифологизированию и деперсонифицированию образа Л.: вместо имени собственного в Иов 3. 8 использовано слово «кит», а в Ис 27. 1; Иов 40. 20; Пс 74. 14; 103. 26 - «дракон» (δρκων). В Пс 73. 13-14 провозглашение спасительного владычества Господа над всей землей сопровождается упоминанием Его побед над морем ( ), драконами ( - вариант «змиями») и Л., у к-рого Господь, согласно синодальному переводу, сокрушил главу (Пс 73. 14). В Масоретском тексте, так же как в Септуагинте и Вульгате, говорится о сокрушении «голов» у Л., который, т. о., представлен в этом стихе как многоголовый морской змей. Рассказ о победе Господа над Л. служит вступлением к прославлению последующего совершённого Им упорядочивания вселенной. Очевидно, описание победы Господа в первозданной битве над олицетворяющим воды хаоса Л., включенное в контекст поэтического повествования о творении мира (Пс 73. 15-17), призвано утешить скорбящих, оплакивающих осквернение святилища врагами Господа (Пс 73. 1-10). Отголоски представления о противостоянии Господа морскому чудовищу представлены также в Иов 7. 12; 9. 13; 26. 12; 38. 8-11 (отдельные авторы рассматривают эти примеры как аллюзии на Л.- см., напр.: Lipinski. P. 506). |
| Так, Юнгеров указывал на то, что отдельные евр. слова и выражения употребляются только в И. к. и Пятикнижии: - денежная единица (Быт 33. 19; ср.: Иов 42. 11), глаголы - ощупывать (Иов 5. 14; Втор 28. 29), - глотать (Иов 39. 24; Быт 24. 17). Только здесь встречаются выражения «доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих» (Иов 27. 3; ср.: Быт 2. 7), «умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов 42. 17; ср.: Быт 15. 15; 25. 8; 35. 29). Юнгеров полагал, что Моисей мог узнать историю Иова во время многолетнего пребывания в Аравийской пустыне ( Юнгеров. 2003. Т. 2. С. 197). То, что И. к. была составлена до вавилонского плена (в окончательной форме незадолго до этого события) и была известна уже прор. Иезекиилю, по его мнению, подтверждает упоминание Иова в книге этого пророка (Иез 14. 14-21). Однако только на этом основании нельзя сделать вывод о существовании И. к. в ее нынешней форме (42 главы), можно говорить лишь о бытовании в то время предания об Иове. В совр. научной лит-ре выводы о датировке И. к. основаны прежде всего на анализе нек-рых свидетельств, имеющихся в тексте, богословских идей, особенностей структуры И. к. и использования языковых средств, а также на результатах сравнения этой книги с др. библейскими книгами. Персид. периоду (иногда уточняют: кон. VI-V в. до Р. Х.) могут соответствовать упоминания караванных путей (Фемайских и Савейских - Иов 6. 19), правителей и чиновников (царей, советников, князей - Иов 3. 14-15). Есть сходства в представлениях с Пс 38, 50, 74; не имея точной датировки этих псалмов, нельзя и точно определить время составления И. к. Жертвоприношение Иова. Миниатюра из Библии. Кон. XII в. (Vat. gr. 1231. Fol. 41) Жертвоприношение Иова. Миниатюра из Библии. Кон. XII в. (Vat. gr. 1231. Fol. 41) Важным фактом при определении даты написания книги является ее отношение к т. н. Второисаии - разделу Книги прор. Исаии (Ис 40-55), датируемому, по мнению библеистов, концом эпохи вавилонского плена. Одной из основных тем Ис 40-55 является тема страдания «Отрока Господня», под к-рым исследователи понимают либо народ Израиля, либо Мессию. |
|
|
