| Делич, принимая гипотезу происхождения притчей глл. 30–31 в исмаильском царстве, все равно считает, лежало ли оно в Аравии или в Хаурапе, излишними заботы Гитцига и Мюлау о привлечении в него израильского населения и израильских авторов притчей. По его мнению притчи глл. 30–31 могли явиться и без участья израильтян, среди потомков Исмаила, исповедовавших так называемую религию Авраама (Din Ibrahim) и чрез ее посредство возвысившихся до понимания религии Израиля. Агур и Лемуил были израильские прозелиты из исмаильтян. Другие исследователи (Датий, Дедерлейн) авторами Притчей 30–31 считают даже не прозелитов, а настоящих язычников 39 . – Неверность этой мысли доказывается близким отношением притчей Агура и Лемуила к другим ветхозаветным книгам. Не смотря на незначительный объем этого отдела, он имеет множество точек соприкосновения с пятокнижием Моисея, книгою пророка Исаии и некоторыми псалмами. Сравн. Притч. 30:2 с Псал. 73:22 , Притч. 30:4 с Быт. 28:12 , Ис. 40:12 , Притч. 30:6 с Втор. 4:2 , Втор. 13:1 , Притч. 30 с Втор. 8:12 , Втор. 32:15 , Ис. 8:12 , Притч. 30:11 , Притч. 30:17 с Исх. 21:15 , Исх. 21:17 , Лев. 20:9 , Притч. 31:2–9 с Втор. 4:5 , Втор.4:14 , Втор.6:24 , Втор.12:1 , Пс. 50:18 . Но особенно близкую связь притчи Агура и Лемуила имеют с книгою Иова. Можно указать много слов, встречающихся почти исключительно только в притчах Агура и в книге Иова: Притч. 30:5 , форма имени Божия 41 раз встречающаяся в книге Иова, а в других книгах редко употребляемая; форма Niphal глагола , встречающаяся только Притч. 30и Иов. 41:1 ; корень Притч. 30:27 , Иов. 21:21 , ( Суд. 5:11 ); слово Притч. 30:30 , Иов. 4 ( Ис. 30:6 )·, Притч. 30:14 , Иов. 29 ( Иоил. 1:6 ); отрицательная частица Притч. 31:4 , Иов. 22:30 ; выражение Притч. 31:2 , Иов. 19:17 ; Притч. 30:8 , Иов. 23:14 . Из многочисленных страдательных форм, встречающихся только в книге Иова, в нашем отделе есть страдательная форма ( Притч.31:5 ). Арамейское окончание множественного числа – наиболее часто встречающееся в книге Иова, есть и в нашем отделе ( Притч. 31:3 ). На основании такого сходства можно даже предположить, что авторские имена Агура или Лемуила, стоящие в надписании 30-й и 31-й глав притчей, должны распространяться и на всю книгу Иова, которая в некоторых древних изданиях (как и в нынешней масоретской библии) непосредственно следовала за книгою Притчей, и по неимению своего собственного надписания с именем автора как бы примыкала к произведениям кого-либо из авторов, указанных в книге Притчей 40 , тем более что вся книга Иова в древнем предании также называлась притчею (В. Batra, 15, а). Во всяком случае несомненно то, что автор или авторы Притч.30–31 были близко знакомы с существовавшею тогда священною израильскою литературою и, следовательно, принадлежали к обществу народа Божия. |
| 24:23–24 Ст. 23 подводит итог описанию беззаконий нечестивых, словами «очи Его видят пути их» дает обоснование для вывода, содержащегося в ст. 24. Глава 25 25:1–6 Вилдад не дает ответа на последние слова Иова, и речь его не содержит каких-либо новых аргументов. Он лишь повторяет то, что было ранее произнесено о владычестве, величии, могуществе и праведности Бога. 25:4–5 Пересказ слов Елифаза (см. 15,14.15). Глава 26 26 Столпы небес. Возможно, метафорическое изображение гор. Но, скорее всего, речь идет об «основании», «опоре» небесной. как мало мы слышали о Нем! Эта мысль вряд ли могла бы посетить Иова до его страданий тогда он полагал, что слышанного достаточно, чтобы быть «непорочным». Глава 27 27 жив Бог. То же, что и выражение «Хвала Богу». 27 дух Божий в ноздрях моих. См. Быт. 2,7 . 27:7–10 Риторический прием. Ср. Пс. 108,6–15; 138,19–22 . 27:13–23 Продолжение мысли, начатой в гл. 24. Глава 29 29:1–25 Гл. 29 начинает первый из трех монологов книги: гл. 29–31 (Иов); гл. 32–37 (Елиуй); гл. 38–41 (Господь). 29:2–6 Иов оплакивает потерю расположения Бога к себе и к своему дому. 29 как в прежние месяцы. См. ком. к 30,1. 29:7–17 Ответ на обвинения Елифаза (22,5–10). 29 облекался в правду, и суд мой одевал меня. Этот стих является центральным в главе, эмоциональным выражением чаяний оправдания Иова. Глава 30 30 А ныне. Содержание этой главы является противопоставлением тому, о чем говорилось в гл. 29. Глава 31 31:1–40 Квинтэссенция речи Иова в гл. 31 опровержение обвинения его в том, что он является особо нечестивым и злым человеком. Важный аспект юриспруденции, существовавшей в дни Иова, лежит в основе этой речи. Иов обращается к Богу с клятвой во имя Самого Бога и с призывом Божиего суда на себя, если он окажется неправ. Хотя Иов провозглашает собственную невиновность, эти слова не выражают самоправедность фарисея в Лк. 18,11.12 . Подобно псалмопевцу, Иов стал жертвой ложного обвинения, и это вызывает у него острое желание защитить себя. 31:1–4 Иов свидетельствует о своей непричастности к «похоти очей». |
| Валдад, не имея ничего возразить против речи Иова, говорит только, что Господь для водворения порядка имеет наготове воинство небесное и всегда готов произвести суд над нечестивыми, избежать который никто не может. He может также ничтожный человек думать, что он явится праведным на суде Божием. Иов, в ответ Валдаду, замечает, что его слова не могут утешить невинного страдальца и разрешить вопроса о путях непостижимого промысла Божия. Первая речь Иова ко всем друзьям . (Гл. 27–28). Так как Софар, которому по порядку должно было говорить, не нашелся чего сказать, то Иов, пользуясь этим молчанием, продолжает свою речь, чтобы окончательно изложить свой взгляд на спорный вопрос и доказать свою правоту. Эта речь его отличается особенным воодушевлением. Призывая Бога во свидетели, Иов говорит, что в небывалых преступлениях он сознаваться не будет, как ему советуют друзья, ибо такое лицемерное смирение противно Богу. Тогда как друзья положительно утверждали, что беззаконному человеку назначена от Бога несчастная доля на земле, как бы зная мысли Бога и законы Его управления нравственным миропорядком, Иов полагает, что человек, столь много могущий в сфере явлений материальных и способный помимо своего нравственного достоинства силой ума находить тайные сокровища в недрах земли и моря (28:1–11), совершенно бессилен в деле уяснения премудрости Божией, определяющей порядок нравственного мироправления, хотя она должна быть для него дороже всех земных сокровищ. Один Бог знает пути ее. Первая речь Иова ко всем друзьям. (Гл. 29–31). Иов еще с большим воодушевлением продолжает доказывать, что над ним теперь совершилось одно из действий премудрости Божией в нравственном мироправлении, что его ужасные бедствия теорией праведных земных воздаяний необъяснимы, так как он. был образцом нравственного совершенства. Далее вспоминает со скорбью минувшие дни своего счастия и как он, по теории земных воздаяний, вполне рассчитывал на спокойную старость и незыблемость своего благосостояния. Но вот, все мгновенно изменилось, и он сделался предметом насмешек для презренных людей, страшные болезни сокрушили его (ст. 16–19). Очевидно, теория земных воздаяний не подходит к его судьбе: он защититель бедных и сирот сделался отверженным из общества и умирает в гнусной болезни. Далее (31, 1–34 ст.) Иов перебирает в памяти все свое поведение и сознает его безупречность. Теперь он желает одного, – чтобы явиться на суд Вседержителя и иметь на суде Его верного защитника (35–37 ст.). В противоположность Елифазу, говорившему (5, 6 ст.), что «не из земли вырастает беда», Иов замечает, что он поля своей жизни злом и нечестием не засевал, чтобы жать такие жгучие бедствия (38–40 ст.). |
| В решении этого вопроса ученые прежде всего обращали внимание на время жизни самого Иова. В жизни Иова все видели признаки древнейшего, патриархального времени и строя жизни: Иов, за отсутствием определенного священнического класса, сам приносил жертвы за себя и детей своих (1:5); за отсутствием также определенных судей или царей народный суд производился старейшинами народными (29:7–25); древнейшая форма звездопоклонства – целовние руки (31:27); употребление древнейшей, относимой Пятокнижием к патриархальному времени, монеты «кеситы» ( Быт.33:19 = Иов.42:11 ); в прибавление к книге Иова, заимствованном в греческих списках Библии из какой-то сирской книги (и без сомнения под влиянием Быт.36:10–34 ), Иов относится к древнейшим потомкам Исава, царям идумейским ( Иов.42:17 ); авторитет нравоучения заключается у старцев и в их мудрых изречениях (4:12;5:27;8:8); необычайная продолжительность жизни Иова (около 200 лет). На основании этих признаков полагали, что и писатель книги Иова, касавшийся столь отдаленного времени, сам должен жить в древнейшее время. Подобно тому, как в кн. Бытия описал патриархальные времена Моисей, так он же вероятно описал их и в кн. Иова. Тем более это вероятно, что следы этого мнения сохранились в иудейском (Baba Batra 14, a) и в христианском предании ( Ориген , Златоуст, Ефрем Сирин , Мефодий, Полихроний, Иероним). Кроме того, есть сходство и в языке между книгой Иова и Пятокнижием, ибо некоторые еврейские слова употребляются только в этих книгах и более нигде: (33:9= Иов.42:11 ); (молва, слух – 4:12–26= Исх.32:25 ); (ощупывать – 5:14= Втор.28:29 ); (глотать – 39:24= Быт.24:17 ); также некоторые одинаковые выражения встречаются в обоих писаниях, например, «доколе дыхание Его во мне и дух Его в ноздрях моих» (27:3= Быт. 2:7 ), «умер Иов, насыщенный жизнью» (42:17), как умирали еврейские патриархи ( Быт.15:15;25:8;35:29 ). Моисею, 80 лет проведшему в аравийской пустыне (40 лет в пастушестве и 40 лет вождем Евреев), возможно было получить сведения о живших в Аравии Иове и его друзьях. Итак, утверждали Карпцовий, Ейхгорн, Ян, Бертольд, книга Иова, по времени своего происхождения, должно быть отнесена к числу древнейших библейских писаний и принадлежит Моисею. В русской богословской литературе это мнение высказывалось Еп. Агафангелом (в толковании на книгу Иова) и в Христианском чтении за 1833 год, 3т. (автор не назван). |
| В решении этого вопроса ученые прежде всего обращали внимание на время жизни самого Иова. В жизни Иова все видели признаки древнейшего, патриархального, времени и строя жизни: Иов, за отсутствием определенного священнического класса, сам приносил жертвы за себя и детей своих (1:5); за отсутствием также определенных судей или царей народный суд производился старейшинами народными (29:7—25); древнейшая форма звездопоклонства — целование руки (31:27); употребление древнейшей, относимой Пятикнижием к патриархальному времени, монеты «кеситы» (Быт.33 Иов.42:11); в прибавлении к книге Иова, заимствованном в греческих списках Библии из какой-то сирской книги (и без сомнения под влиянием Быт.36:10—34), Иов относится к древнейшим потомкам Исава, царям идумейским (Иов.42:17); авторитет нравоучения заключается у старцев и в их мудрых изречениях (4:12; 5:27; 8:8); необычайная продолжительность жизни Иова (около 200 лет). На основании этих признаков полагали, что и писатель книги Иова, касавшийся столь отдаленного времени, сам должен жить в древнейшее время. Подобно тому как в книге Бытия описал патриархальные времена Моисей, так он же вероятно описал их и в книге Иова. Тем более это вероятно, что следы этого мнения сохранились и в иудейском (Baba Batra. 14а) и в христианском предании (Ориген, Златоуст, Ефрем Сирин, Мефодий, Полихроний, Иероним). Кроме того, есть сходство и в языке между книгой Иова и Пятикнижием, ибо некоторые еврейские слова употребляются только в этих книгах и более нигде: (33 Иов.42:11); (молва, слух — 4:12, 26 Исх.32:25); (ощупывать — 5 Втор.28:29); (глотать — 39 Быт.24:17). Также некоторые одинаковые выражения встречаются в обоих писаниях, например: «доколе дыхание Его во мне и Дух Его в ноздрях моих» (27 Быт.2:7), «умер Иов, насыщенный жизнью» (42:17), как умирали еврейские патриархи (Быт.15:15; 25:8; 35:29). Моисею, 80 лет проведшему в аравийской пустыне (40 лет в пастушестве и 40 лет вождем евреев), возможно было получить сведения о живших в Аравии Иове и его друзьях. Итак, утверждали Карпцовий, Ейхгорн, Ян, Бертольд, книга Иова, по времени своего происхождения, должна быть отнесена к числу древнейших библейских писаний и принадлежит Моисею. В русской богословской литературе это мнение высказывалось еп. Агафангелом (в толковании на книгу Иова) и в Христианском Чтении за 1833 г. 3 т. (автор не назван). |
| Но это умолчание об Елигу в прологе и эпилоге отнюдь не доказывает, будто его, в самом деле, не было с друзьями и будто это лицо, вместе и с речами, вымышлено после другим писателем и вставлено в книгу. Елигу был молод сравнительно с другими пришедшими друзьями и пришел, по его собственным словам, не для того, чтобы говорить, а чтобы слушать, что будут говорить другие – старцы, это был восточный обычай, что юные молчали и не высказывали своих суждений в присутствии старших, без особенных побуждений. Вот почему писатель и умалчивал о нем прежде, чем когда настала необходимость ввести и его в круг действия. В эпилоге также совершенно не нужно было упоминать о нем: так как он не был виновен пред Богом и Иовом за свои речи, он высказал в них правду, которая была подтверждена Самим Иеговой; а о трех прочих друзьях здесь именно потому и упоминается, что они неправы были пред Богом и Иовом, и должны были просить Иова – принести за них умилостивительную жертву, дабы не потерпеть им наказания за свои речи и суждения неправедные ( Иов.42:7–10 ). Притом же, если бы другая рука приписала к книге эти речи, то, скорее, можно было бы ожидать, что она приписала бы это имя и в прологе и эпилоге, потому что кто решился на такую обширную интерполяцию в книге, тому не было никаких препятствий сделать малейшую интерполяцию и в прологе и эпилоге для того, чтобы скрыть по возможности эту большую интерполяцию и придать ей внешнее единство со всей остальной книгой. 2) Говорят, что эти речи Елигу прерывают насильственно связь между последней речью Иова и речами Иеговы. Вступление к этим речам Иеговы необходимо предполагает, что Иов говорил непосредственно пред этим, и отрывочный конец речи Иова ( Иов.31:38–40 ) можно объяснить только тем, что Иов в течение речи своей вдруг прерван был речью Иеговы. Но если речь Иеговы имеет к последней речи Иова непосредственное отношение, а не к речам Елигу, то это вовсе не свидетельствует о том, будто эти речи вставлены после. Бог является на прю с Иовом, как того желал сам Иов, и – слова речи Иеговы именно должны непосредственно относиться к последней речи Иова; притом же Иов в продолжение речей Елигу молчал; речи Елигу и стоят совершенно отдельно, особно, не так, как речи первых трех друзей, из которых на каждую давал ответ Иов; здесь Иов молчал, и Иегова после этих речей Елигу сам вызывает на ответ Иова. |
| 209. Оставим в стороне упоминание о «змее» в истории о райском саде, в которой тот косвенно выступает как эквивалент Сатаны. В этом случае в Ветхом Завете мы можем найти лишь одну прямую ссылку на Сатану, и то очень краткую (в Книге пророка Малахии). Сравним с количеством появлений этого слова в Новом Завете. Робер Мушембле, автор серьезного исторического трактата «Очерки по истории дьявола: XII–XX bb.», утверждает, что «[дьявол] стал неотъемлемой частью динамического развития Европейского континента, черной тенью, мелькающей между строк каждой страницы великой книги становления западной цивилизации… Он олицетворяет собой темную часть нашей культуры, выступает непосредственной антитезой порожденных ею великих идей, экспортируемых по всему миру…» (с. 8). В данном контексте влияния такого представления о дьяволе на историю процитируем эту книгу еще раз. Когда Мушембле характеризует произведение знаменитого Даниэля Дефо «История дьявола», то подчеркивает, что этот автор, «подобно Локку и Юму и задолго до Канта, прокладывает путь к определению дьявола как движущей силы истории» (с. 317). 210. Иов. 1:8–11. 211. Иов. 19:6. Другие доказательства честности Иова см.: Иов. 31:1–40. 212. Иов. 13:15. 213. Иов. 27:5–6. 214. Еккл. 8:14. 215. Пс. 72:2–5. 216. В конце книги Иову возвращается все его имущество («И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде» (Иов. 42:10)). Но воздаяние вряд ли компенсирует те тяготы, через которые ему пришлось пройти, и не оно было, как хотел показать автор Книги Иова, кульминацией этой истории. Вознаграждение было лишь непредвиденным бонусом и в расчет не принималось. 217. Что же касается зла, интересный взгляд на разницу между злом (incoming) и злом (outgoing) предлагает Сократ: из диалога Платона с Федоном следует, что заключенный в тюрьму Сократ готов скорее покончить жизнь самоубийством, выпив яд болеголова (цикуты), чем убежать. Лучше причинить себе зло, чем сделать нечто, что считаешь неправильным, — убежать из тюрьмы и отправиться в изгнание. По Сократу, в данном случае зло (outgoing) опаснее зла (incoming): «Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить» (Платон. Горгий. 469с). |
| III. Открыл Иов уста свои... Речи Иова и его друзей (Иов. 3:1–31,40) Первый монолог Иова (Иов. 3:1–26), дальнейший спор Иова с друзьями (Иов. 4:1–27:23) и завершающие монологи Иова (Иов. 28:1–28; 29:1–31:40): особенности святоотеческой интерпретации Теперь мы начинаем разговор о той части книги Иова, которую условно можно было бы назвать одновременно и богословской, и нравственной. В дальнейшем будет идти речь о споре Иова с его друзьями. Богословской эту часть библейского текста можно считать потому, что здесь – в монологах Иова и его друзей – отражены многие важнейшие догматические темы, касающиеся учения о Боге – Его творческой и промыслительной деятельности, а также – библейской космологии, антропологии и эсхатологии. Кроме того, учитывая наполненность этой части текста книги Иова преобразовательными пророческими указаниями на грядущего Мессию и присутствующими здесь типами Его будущего Спасительного подвига, мы можем сказать, что в соответствии с пониманием древних православных экзегетов здесь особенно ясно угадывается тема Христа, Его Боговоплощения и совершаемого Им Искупления. Затрагивается здесь и важная богословская проблема теодицеи, напрямую связанная с вопросом о происхождении в мире зла и с библейским учением о роли зла в жизни человека. Эта тема напрямую подводит нас и ко второй важнейшей специфической особенности этой части книги Иова – содержащемуся здесь ярко выраженному нравственному учению. Нравственная составляющая данного библейского текста, с одной стороны, вполне отражает состояние ветхозаветного человека, жившего в падшем, греховном мире еще до пришествия Христа, однако, с другой, предуказует на чаемую праведным Иовом уже новозаветную реальность христианских заповедей, ведущих нас к абсолютно иному, чем в Ветхом Завете, образу отношений между Богом и человеком. Вместе с тем для нас в этой части книги Иова особенно важным оказывается святоотеческое истолкование и понимание характера взаимоотношений основных действующих лиц этой библейской книги – страдальца и его друзей. Именно здесь их образы раскрываются с наибольшей полнотой, являя их подлинные глубинные устремления, желания, истинный образ мысли, богословскую позицию: все то, что – уже в заключительной части книги – приведет к оправданию Богом Иова и к осуждению речений его друзей... |
| Но Gunkel, признавая длинный путь развития вавилонского мифа, указывает в Библии и следы этого развития, – указывает, именно, на те места, где речь идет о Раави ( Ис.51:9 ; Пс.89:10 ; Иов.26:12; 9:13 ; Пс.87:4 ; Ис.30:7 ; Пс.40:5 ), Левиафане ( Пс.73:12–19 ; Ис.27:1 ; Иов.40:25; 41:26 ; Пс.103:25 ; Иов.3:8 ), Бегемоте ( Иов.40 ; Пс.67:31 ), драконе в море ( Иов.7:12 ; Пс.43:20 ; Иез.29:3–6; 32:2–8 ) 244 . Это – поэтические рецензии вавилонского мифа, линия развития которого и определяется так: 1) Мардук, 2) поэтические рецензии, 3) Быт.1 . Вавилонский миф переносится к евреям. Там он теряет кое-что из своего мифологического и почти все из своего политеистического. В Быт.1 он, насколько это вообще возможно, вполне иудаизируется 245 . Точно так же замечается громадное различие и между вавилонским рассказом о потопе 249 и библейском изложением того же события. Утверждая безусловную зависимость последнего от первого 250 , сам Gunkel говорит: „Израильское предание ни в каком случае не приняло просто вавилонское, но его весьма сильно преобразовало, что по истине является чудом мировой истории; оно превратило грязь в золото“ 251 . В ряд подобных же научных мнений должно отнести и утверждения H. Zimmern’a, устанавливающего параллелизм между библейскими истинами и представлениями Вавилонян о своих богах 252 , а также и его выводы относительно содержащейся в Библии истории первобытного человечества 253 . О первом мы не считаем нужным и распространяться, об отношении же Zimmern’a к библейской истории нужно сказать то же, что и об отношении Gunkel’я. Самая крайняя позиция, на которую здесь мог бы стать историк, не теряя научной почвы, состояла бы в присоединении к положению, что в этой области одинаково нельзя доказывать, что так именно должно быть, как нельзя оспаривать и того, что так могло быть 254 . Кто не хочет остаться на этой позиции, тот скорее найдет соображения в пользу самостоятельности иудейства, чем против этого. Мы вполне соглашаемся, что Вавилон влиял на Ханаан в доизраильское еще время, и допускаем его влияние на внешнюю культуру евреев 255 . Но о существенном влиянии в сфере религии нельзя говорить, потому что в пользу этого нет никакого решительного доказательства. Сравнение библейских рассказов, к которым находят параллели в Вавилоне 256 , обнаруживает радикальное различие мировоззрения и духа двух религий. Если бы в пользу возможности заимствования сослались на увлечение евреев ханаанскими культами, то против этого можно возразить, что язычествующий слой Израиля не мог произвести того преобразования вавилонских мифов, какое общепризнано 257 , притом же нам указывают и на незначительность вавилонского влияния в Ханаане в сфере религии и мифологии: так, в ханаанском культе Ваала и Астарты, хотя имена звучат по-вавилонски, нельзя с несомненностью установить отношения божеств к звездам 258 . |
| Этот взгляд на бедственное настоящее в сравнении со счастливым прошедшим снова взволновали его чувство, и снова с горькой жалобой обращается он к Богу, – что Он так поступает с ним: Ты как ветер развеял мое величие ( Иов.30:15–31 ). Разве Он не видит путей моих и не исчисляет всех шагов моих? – продолжает Иов в скорбном сознании своих бедствий незаслуженных и начинает оправдывать свою невинность подробным перечислением своих высоких и чистых правил, которыми руководствовался он в продолжение своей жизни, анализирует свои внутренние чувства и находит себя неповинным пред Иеговой, не заслуживающим таких страшных бедствий, какие терпит он ( Иов.31:1–34 ). О, если бы кто выслушал меня, заключает страдалец, обозрев свою прошлую жизнь и находя себя правым. Вот мое положение! Да ответствует Вседержитель! Пусть бы соперник мой записал ответ на письме; я положил бы его себе на плечо; украсил бы себя им, как диадимой; число шагов моих пересказал бы ему; подошел бы я к нему, как князь: вопияла ли на меня земля моя и плакали ли борозды её? Ел ли произведения её не за серебро и отнимал ли душу у владельцев её? Тогда пусть бы вместо пшеницы вырос волчец, и вместо ячменя куколь! ( Иов.30:35–40 ). Иов замолчал; друзья его не могли отвечать ему на это откровенное выражение мыслей о своем положении, – не могли, ибо истощилась сила их доказательств против слов Иова; никто не осмеливался разуверять его в правоте его дела. – Один только из друзей, пришедших к Иову, доселе молчавший, почувствовал силу, потребность и возможность говорить, и после недлинного вступления произносит длинную речь. – Но эта речь имеет совершенно другой характер, чем прежние речи друзей Иова: она относится к правильному разрешению предложенной проблемы, вместе с речью Иеговы к Иову и историческим эпилогом. – Прения Иова с друзьями предложенной выше речью Иова окончились, и – мы, прежде чем приступим к анализу содержания речей Елигу 1 и Иеговы, и суждению о них, обратимся еще раз к спорным речам Иова с друзьями и выскажем суждение о них, и к чему привели они, и какое значение они имеют для разрешения предложенной проблемы – об отношении правды Божией к действиям человеческим, праведным и неправедным? |
|
|
