| Поэтому экзистенциализм есть гуманизм в исключительном смысле. Это гуманизм, который мыслит человечность человека из близости с бытием. В этом опять же некоторое отличие Хайдеггера от других философов-экзистенциалистов. Это роднит его с ранним Сартром (который впоследствии отойдёт в сторону большего психологизма). Хайдеггер всегда был философом онтологического плана. Даже свой гуманизм он обосновывал тем, что возвысил человека. Он возвышает человека, потому что человек есть сосед бытия. И в этом гуманизме не человек играет главную роль, а бытийно-историческая сущность человека, благодаря её происхождению из истины бытия. Примерно то же самое, что говорит любой христианин в ответ на обвинение атеистов, что, называя человека рабом Божиим, мы тем самым принижаем его. Наоборот, христианство возвышает человека именно потому, что человек есть образ Божий, и этим он отличается от всей остальной твари. Примерно такой же смысл мы можем найти и у Хайдеггера. То, что Хайдеггер понимает под «бытием», Ясперс называет словом Бог. Поэтому атеистический экзистенциализм Хайдеггера очень близок с религиозным экзистенциализмом. Существует и попытка религиозной интерпретации философии Хайдеггера. Так, греческий богослов Х.Яннарас в книге «Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога» указывает на близость некоторых положений Хайдеггера христианскому богословию. Яннарас фактически отождествляет хайдеггеровское бытие с бытием божественным, поскольку и Бог, и бытие непознаваемы («Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был формулирован в церковном богословии греческого востока за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера» 26 ) и проявляются через личность человека. Правда, греческий митрополит Иоанн (Зизиулас) категорически не согласен с таким сближением хайдеггеровской мысли с христианством и настаивает на их кардинальном различии: во-первых, поскольку Хайдеггер онтологизирует смерть, которая рассматривается ап. |
| Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries Источник Preface Although this work is historical in its method and content, it is not a product of historical curiosity. At a time when church unity occupies an increasingly central place in theological study, the contribution of our theology is required not simply as an academic demand, but also a fundamental debt owed to the Church. In order to fulfill the demand and pay the debt, our theology can no longer fall back on the sources of its own confessional riches. The gradual abandonment of the confessional mentality of past generations and the recognition of the need for our theology to be an expression not of one confession but of the one, holy, catholic and apostolic Church herself, now directs the course of theological study towards the sources of the ancient undivided Church. A Church which, in spite of all the disputes and conflicts by which she was often shaken, was always well aware of what is meant by the catholic consciousness of the Church. This holds true, most especially for the study of the unity of the Church which aims to provide our divided Christian world with that supra-confessional thread which will help it to rediscover and actualize its unity through the midst of its various divisions. For those coming from the Orthodox tradition, a reliable method of turning towards the sources of the ancient undivided Church is through study of the liturgical life of our Church. The reproach leveled at our Church that she has remained through the centuries a “community of worship” today, proves to be the best guarantee of a sure route back to the consciousness of the ancient undivided Church. For the liturgical life of our Church which is characterized by its conservatism and traditional character has not succumbed to overloading with non-essential later elements, but continues to reflect in a changing contemporary world the one, holy, catholic and apostolic Church of every age, worshipping in one body. |
| 12 О значении Вознесения для понимания Евхаристии см.: B. BOBRINSKOY. Worship and the Ascension of Christ//Worship and Act of Cod. 1963, p. 73–88. 15 Понятие «обобщенной личности» применимо ко всей истории Израиля. Для более подробного ознакомления с этой теорией, имеющей фундаментальной значение для понимания библейской экклезиологии, см. напр. J. de FRAINE. Adam et son lignage. Etudes sur la «personnalité corporative» dans la Bible. 1959. 16 Даже когда Господь говорит о «крови Нового Завета», это упоминание может быть понято только в контексте Синайского Завета ( Исх.24:1–11 ), который включает в себя весь народ Божий (Qahal). См.: J.-M.-R. TILLARD. L " Eucharistie, Pâque de l " Eglise, Paris, 1964, p. 108 ss. 21 Подробнее см.: ZIZIOULAS J. L " unité de l " Eglise dans L " Eucharistie et L " évêque durant les trois premiers siècles (en grec) 1965. 26 CONNOLLY R. H. Didascalia Apostolorum, The Syriac version translated and accompanied by the Verona Fragment, 1929, p. 109–115. 27 В Деян.6:2–3 , говорится о «семи», избранных для служения за «столом». Этот текст не показывает достаточно ясно, были ли эти «столы» евхаристическими или нет; однако необходимо отметить, что диаконы были с самого начала в тесной связи с «епископами» ( Фил.1:1 ; 1Тим.3:1 и далее) В том же идейном контексте также необходимо отметить, что уже очень рано литургическая традиция установила тесную связь между числом семь и диаконским служением и епископом. 29 Термины plèthos, laos взаимозаменяемы во всех древних источниках, так же как и экклезиологический смысл этих слов. Это весьма полезно для понимания слова «многие» в том смысле, каким мы наделяем это слово в нашем исследовании. 30 См. реконструкцию первоначальной литургии, предпринятую на этой основе: LIETZMANN H. Messe und Herrenmahl. 1926 p. 237. 31 Именно поэтому поставление во священники во время литургии связано не только с традицией, но и с экклезиологией. 32 Можно сказать, что основной аспект тайны койнонии – всей койнонии в действительном смысле этого термина – есть связь с понятием личности. Быть личностью – значит пребывать в общении. Без этого общения человек есть лишь индивидуум, но не личность (по этому вопросу см. важные замечания Н. Бердяева и М. Бубера: BERDYAEV N. Solitude and Society. 1938, p. 168. BUBER M. I and Thou. 1958, р 62). Это относится не только к человеку, но и к Самому Богу, по крайней мере к Богу – Троице, существование Которого характеризуется именно личным общением. Евхаристия же, преодолевая в себе антиномию «одного» и «многих», раскрывает и осуществляет самый смысл личности и общины. |
| Здесь опять резкий контраст с пасхальной трапезой чрезвычайно показателен и касается жертвенного характера этой трапезы. Жертвенный характер этой пасхальной трапезы, которая была сама по себе жертвой, основывается главным образом на двух моментах: а) заклании пасхального агнца, которое происходило перед трапезой, и б) вкушении закланного агнца во время трапезы общения. Но надо отметить, что оба эти момента отсутствуют в повествованиях о Вечери в Новом Завете, потому что в Новом Завете Христос занял место пасхального агнца. Следовательно, с христианских позиций было бы совершенно невозможно восстановить Вечерю на основе еврейской пасхальной трапезы. Столь существенные элементы пасхальной трапезы, как умерщвление и вкушение агнца, отсутствовали на последней Вечери, поскольку Христос Сам был пасхальным агнцем. Чтобы понять слова «сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя», надо постоянно помнить, что Христос взял на себя роль пасхального агнца. Тело и кровь – это и есть элементы жертвы, элементы, которые отделялись друг от друга во время заклания пасхального агнца 4 . Упоминание об этих двух элементах во время Вечери должно было, в силу иудейской культуры учеников, автоматически вызвать у них образ жертвы пасхального агнца. Следовательно, апостол Павел хранит верность традиционному пониманию Вечери, когда пишет, что Христос, наша Пасха, «заклан за нас» ( 1Кор.5:7 ), и автор книги Откровения тоже сохраняет верность такому пониманию, когда помещает «агнца» в евхаристический контекст ( Откр.5:6 и т. д.) 5 . Итак, сравнивая Вечерю с Пасхой, можно увидеть в первой нечто новое, а именно: Христос в ней заменяет агнца. Но было бы недостаточно сказать о Вечери только это, поскольку в ней этот новый элемент проявляется совершенно особенным образом. Когда Христос произносит слова, из которых следует, что Он и есть пасхальный агнец, Он указывает на два элемента трапезы: на хлеб и чашу с вином. В пасхальной трапезе эти два элемента, хлеб и вино, присутствовали вместе с пасхальным агнцем и с ним не отождествлялись. |
| Но это может осуществиться только «в Духе», который распределяет харизмы среди членов тела ( 1Кор.12 ), Харизмы проявляются по преимуществу в евхаристическом служении ( 1Кор.14 ), так как они обретают свой смысл только в личном существовании, то есть в процессе общения с другими членами Тела ( 1Кор.12:12 и далее). Вот почему самым большим даром является любовь ( 1Кор.12:31, 13:13 ), которая пребудет всегда, даже после того, как «пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» ( 1Кор.13:8 и далее ) и которая придает Евхаристии характер агапы. Этим я хочу сказать, что, будучи причастием-общением , Евхаристия не может лишь горизонтальным общением, которое бы свело существование человека только к его историческому существованию. Безусловно, этот аспект тоже присутствует в Евхаристии, которая есть трапеза , пища и прославление . (Эти термины, когда они выражают причастие в повседневной жизни, надо понимать в самом прямом их смысле). Необходимо дать решительный отпор – подобно современным сторонникам «секуляризации» – «бесплотному» евхаристическому благочестию, которое стремится подменить раскрытую выше концепцию Евхаристии. Однако, рассматриваемая в свете Нового Завета, Евхаристия представляет собой нечто большее, нежели ее горизонтальное измерение. «Пневматический» и «харизматический» характер евхаристического причастия никак не отменяет «горизонтального» аспекта общения, но раскрывает реальный высший смысл причащения: не быть рабом исторических обстояний, которые определяют наше существование. Возможности «причастия» столь огромны, что они далеко превосходят наш опыт участия в Божественной жизни. С евхаристической точки зрения человек может осознать себя только в том случае, если он себя узрит в свете окончательного смысла причастия ( 1Ин.3:2 ) и, таким образом, перешагнет границу «горизонтального» измерения, тем не менее полностью его не упраздняя. 3 . Как причастие-общение Новый Завет являет в Евхаристии «преломление хлеба и принятие пищи » ( Деян.2:46 ). |
| текст молитвы Господней у Луки: «Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день» ( Лк.11:3 ), то есть всегда, постоянно). Ответ Христа на это прошение почти дает объяснение термину artos (хлеб) из молитвы Господней: « Я есть хлеб жизни». И в самой молитве выражение «Отец наш » надо понимать в связи с выражением «хлеб наш ». Речь здесь идет о хлебе общины, которая живет этой молитвой, и не случайно в первые века такую общину отождествляли с общиной, образованной теми, кто причащался на Евхаристии. Если такая интерпретация возможна, то интересно, что этот «хлеб» как бы определяется словом épiousios , термином, который указывает либо на то, что «хлеб от , для или по ту сторону существования», либо на то, что это «хлеб будущего». Хотя высказаться за то или другое из двух этих толкований довольно трудно, но оба они подразумевают идею о пище, данной для жизни либо ради самой сущности жизни, то есть жизни в Боге, жизни вечной, либо для жизни «будущего», то есть эсхатологической жизни (что сводится к тому же: к вечной жизни). В том или другом случае, или в обоих вместе, присутствует реальное значение Евхаристии как пищи. Эта пища отождествляется с самой жизнью Христа, жизнью Бога, данной на кресте, но победившей смерть, смертью в Воскресении (в силу данной дилеммы невозможно сделать выбор между земной жизнью и прославленной жизнью Христа, так как в обоих случаях это одна и та же жизнь), жизнью, которая будет дана навечно в последние дни и которая уже теперь осуществляется как «средство бессмертия и противоядие против жала смерти» 39 в Евхаристии. Эта интерпретация Евхаристии как пищи позволяет сделать следующие замечания. Прежде всего, если эта «пища» есть причастие к жизни Христа, то она не может быть отделена от Его исторического и эсхатологического служения. Другими словами, вкушающего ее никак нельзя рассматривать как индивидуума, который приобщается к божественной жизни, – так, как это понималось в языческих мистериях. Евхаристия не может рассматриваться вне своего воспоминательного контекста; она есть «божественная жизнь» только в той мере, в какой она черпает свои силы в «поминовении Христа» – воспоминании, которое тем не менее включает в себя, как мы уже говорили, всю историю спасения, как прошлую, так и будущую. |
| Вполне возможно, что такое отсутствие философского инструмента на Западе указывает на глубокое расхождение в понимании тайны Бога, но это не обязательно так. Поскольку даже св. Августин, заложивший основание учения o Filioque, очевидно, не говорил о дbyx archai b Боге, отсутствие nohяmuя aimion (a вместе с этим идеи первичности лица) в его богословии не обязательно влечет за собой решительное отступление от веры Константинополя. Печально, что в истории церкви не было моментов, когда каппадокийская мысль и западное богословие могли бы по–настоящему встретиться, – такие встречи происходили только в контексте полемики, имевшей целью подчеркнуть различия, а не достигнуть взаимопонимания. В этом смысле можно было бы сказать, что история осмысления Константинополя прервалась, так никогда и не достигнув своей вершины. Современные богословы, представляющие как восточную, так и западную традицию, должны стремиться вновь обрести древние святоотеческие нити, которые могут вновь соединить нас с динамикой этой незавершенной истории осмысления собора. 494 В любой подобной попытке, предпринимаемой современным богословием, главнейший вопрос, в согласии с основным тезисом этой работы, будет заключаться в том, в какой степени Восток и Запад могут усвоить каппадокийское богословие, определившее Второй вселенский собор, включая его наиболее важное и экзистенциально решающее намерение отдать онтологический приоритет лицу в Боге и в существовании в целом. Таким образом, npoблeмa Filioque ocmaemcя открытым вопросом, который может быть решен только при условии такого более глубокого богословского переосмысления Константинополя. iii) Любая попытка правильно оценить серьезность npoблeмы Filioque b отношениях между Востоком и Западом требует того, чтобы были приняты во внимание определенные различия в понимании смысла слова ekporeuetai («исходит») Ин 15:26 . Латинские авторы, включая св. Августина, очевидно, не проводят различия, которое мы находим у греческих отцов, между этим словом и bыpaжehueм exelmhon kai ёко Ин 8:42 , так как они считают глаголы ekporeiesthai u proienai cuhohuмaмu. 495 Эта путаница в терминологии была расценена уже св. Максимом Исповедником как достаточное основание для того, чтобы рассеять все подозрения в ереси, которые испытывали византийцы по отношению к латинянам omhocumeльho Filioque. Oh утверждал, что добился от латинян пояснения, чmo Filioque для них не означает никакой дpyroй aimion b божественном существовании, кроме Отца, – примечательно, что вопрос этот, судя по всему, рассматривался в свете каппадокийской uдeu aimion,, – и просил византийцев считаться с тем фактом, что латиняне «не могут выразить свою мысль на языке и в словах, которые чужды их родному языку, точно так же, как дело обстоит и с нами (греками)». 496 |
| Мне кажется, в данной связи имеют определяющее значение два момента. (а) Впервые в истории философии, в частности впервые в истории греческой мысли, имело место отождествление такой онтологической категории, как ипостась, с понятием «лицо». В классической древности, греческой и римской, эти термины всегда четко отличались один от другого и никогда не смешивались. Tepмuh hyposmasis oзhaчaл то же, что и сущность, uлu ousia, 456 и указывал, что нечто есть и что это нечто является самим собою, тогда как mepмuh prosopon ykaзыbaл в различных нюансах и формах на то, как нечто связано с другими существами. 457 Называя лицо «способом быmuя» (mropos hyparxeos), каппадокийцы совершили революцию в греческой онтологии, поскольку впервые в истории сказали, (i) чmo prosopon he вторично по отношению к бытию, но является ero hyposmasis, и (ii) чmo hyposmasis, то есть онтологическая категория, реляционна по самой своей сути, эmo prosopon. 458 Важность этого заключается в том факте, что теперь лицо – высшая онтологическая категория, которую мы можем отнести к Богу. Сущность не есть нечто такое, что онтологически предшествует лицу (ни один грек классической эпохи не сказал бы такого), но ее подлинное существование следует искать в лице. 459 (б) Исходя из этого каппадокийцы разработали другую философскую и богословскую позицию, и некоторые богословы нашего времени обвиняют их в том, что они якобы отступили от учения, переданного прежними поколениями отцов. 460 Поскольку лицо в своем отождествлении с ипостасью является высшим – а не вторичным – онтологическим понятием, нужно полагать, что именно лицо, а не сущность является источником божественного существования. Таким образом, понятие «источник» каппадокийцы дополнили понятием «причина» (aitia), и так появилась идея, что причиной бытия Бога является Отец. Понятие «источник» было дополнено понятием «причина» для того, чтобы показать, что божественное существование не «проистекает», если можно так выразиться, «естественно» как бы от безличной сущности, но приводится к существованию, «причиняется» кем–то. |
| 264 Таким образом, нам нет нужды заимствовать нашу концепцию личности у экзистенциалистской философии, как то спешат заподозрить некоторые критики моих работ (см. ниже, Приложение к главе 4). Единственное верное основание для богословского персонализма – это Святая Троица и imago Dei, два глубоко патристических понятия, которые никакой экзистенциалист и никакая другая современная философия не стали бы использовать. 267 Хорошо известно, например, что в византийской иконографии в образе стоящей у креста Марии или при изображении страданий распятого Христа отсутствует какая–либо сентиментальность. Подобным образом и византийская гимнография Великой Пятницы решительно ограничивает страдание и скорбь постоянным упоминанием о Воскресении. Черные облачения для духовенства на службах в Великую Пятницу вошли в употребление позднее и под западным влиянием. Первоначально в византийском богослужении Распятый представлялся как «Господь славы» (ср. 1Кор 2:8 ), а Крест почитался (как и до сих пор почитается в православном богослужении) всегда в связи с Воскресением: «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и Воскресение Твое славим». 270 Платон не мог понять, как, глядя на движение звезд и упорядоченное поведение космоса, можно быть атеистом (Законы X, 903). Аналогично, на основе рассуждения о физическом движении и причинности, приходил к Перводвигателю и Аристотель. 271 «Онтологическое доказательство» существования Бога, analogia entis и пр. – всё это основывается на применении познавательной способности человека. Декартово доказательство существования Бога исходя из идеи бесконечности также сводит веру к логическому убеждению. 272 Так в классической формулировке Лютера в его Большом катехизисе, «только доверие и вера сердца воздвигают как Бога, так и идола». 274 Преимущественно в этом смысле термин «онтология» использовали впервые в XVII веке такие авторы, как Р. Гоклениус (Lexicon Philosophicum, 1613) и (шире) И. Глауберг (Metaphysicade Ente, 1656). Последний определяет онтологию как раздел философии, в котором рассматривается бытие как таковое. То же самое определение вновь появляется и без изменения используется в трудах X. Вольфа (Philosophia prima, sive ontologia, 1729, особенно § 1 и 2), благодаря которому этот термин прочно утвердился в философии. Кант в своей «Критике чистого разума» (особенно в гл. III) попытался придать этому термину иное значение, которое, однако, не закрепилось. Хайдеггер и современные философы–экзистенциалисты также вкладывали в него другое значение, критически оценивая наследие классической философии. А такие современные авторы, как Э. Левинас, предпочитают не придавать этому термину традиционного метафизического значения. |
| Говоря о взглядах К. Ранера относительно этого вопроса, И. Конгар обстоятельно рассматривает эту проблему, и я считаю уместным привести здесь его рассуждения, составляющие критическую оценку позиции Ранера. Конгар полностью согласен с аксиомой, предложенной Ранером, о том, что «домостроительная Троица есть Троица имманентная», но он не может безоговорочно принять тезис, который Ранер присовокупляет к этой аксиоме, а именно, что это утверждение истинно и в том случае, если прочитать его «наоборот» (umgekehrt), то есть, что имманентная Троица есть также Троица домостроительная. Конгар дает детальный анализ причин, которыми объясняет свое несогласие с Ранером в этом пункте, и завершает свои рассуждения следующими словами: Домостроительная Троица… открывает Троицу имманентную – но открывает ли она ее в полноте? Это откровение всегда имеет свой предел, а вочеловечение влечет за собой дополнительные ограничения, которые связаны с его природой как деяния тварного. Если бы вся заложенная в вочеловечении информация была перенесена на почву вечности Логоса, то нужно было бы сказать, что Сын исходит от Отца и Святого Духа – а Patre Spirimuque. Kpoмe того, forma serui omhocumcя к тому, что есть Бог, но также к этому относится u forma Dei. B то же время, однако, эта последняя форма и бесконечный и божественный, в коем воплощаются совершенства, которые мы приписываем Богу, остаются для нас, в сущности, неуловимыми. Поэтому мы не должны, как Ранер, спешить заявить: «и наоборот». 500 Что касается поставленного Конгаром в том же контексте вопроса о том, как бы прокомментировал взгляды К. Ранера св. Григорий Палама , то я полностью согласен с тем, что пишет Конгар. Я бы только дополнил его мысль одним пояснением: весьма знаменательно, что различие между «сущностью» и «энергией» в Боге – классическая тема в православном богословии, начиная с Паламы – восходит к каппадокийцам, то есть к тем, которые разрабатывали и подчеркивали более, чем кто–либо другой из древних отцов, идею различия мeждy Theologian Oikonomia. Takuм образом, это, по сути, лишь способ, найденный греческими отцами, позволяющий охранить истину абсолютной трансцендентности Бога, не отчуждая Его при этом от мира: 501 не следует полагать, будто в домостроительстве Бог утрачивает трансцендентность, будто домостроительство означает отмену всякого различия между имманентной и домостроительной Троицей; в то же время, трансцендентность Бога следует понимать как истинную причастность бытия Бога к творению. «Энергия», будучи нетварной, вовлекает в историю и творение самое бытие Бога; и все же, поскольку она отлична от «сущности» Бога, имманентное бытие Бога остается «непостижимым» и воистину вне истории и творения. |
|
|
