| Более того, ошибка становится особенно опасной для нас, живущих во время перед вторым пришествием, потому что, если мы полагаемся на решение проблемы бессмертия души, которое лишает понятие смерти его небытийной составляющей, мы рискуем обессмыслить воскресение тела. Если мы примем идею, что смерть не угроза «уничтожения» (как я охарактеризовал ее здесь), но что она просто эпизод в ходе жизни, то мы не только не поймем причину вочеловечения, но и будем слепы, не сознавая, как люди – включая христиан – «живут» смертью; потому что даже христиане воспринимают смерть как нечто направленное на наше уничтожение. Если бы она не сохраняла эту цель всегда в глазах всех, то нам не нужно было бы просить Бога хранить вечно в памяти наших усопших. Быть хранимым в памяти у Бога означает жить и не умирать, а не просто блаженствовать или «покоиться». Если бы смерть не стремилась к уничтожению творения, нам больше не было бы нужды участвовать в божественной евхаристии, которая не просто «во оставление грехов», но также и «для вечной жизни», «лекарство бессмертия». В заключение позволю себе отметить: если бы мы действительно поняли и уразумели, от чего Христос спас нас, – а именно это я и стремился донести до читателей, – то должны были бы признать, что Он спасает нас как раз от «небытия», предшествовавшего творению. Но мы никогда не поймем этого, если не свяжем понятие смерти с уничтожением; ибо если Христос спасает нас от чего–либо, то это от смерти. 587 Приложение: Диалог с Филипом Шеррардом Письмо Шеррарда Уважаемый д–р Неллас, 588 Недавно я прочитал статью д–ра Зизиуласа «Христология и существование», опубликованную во втором номере жyphaлa Synaxi, a также его письмо в третьем номере. Цель статьи и письма состояла в том, чтобы определить экзистенциальное значение терминов «нераздельно» и «неслиянно» в православной христологии. В то же время д–р Зизиулас дает нам истолкование святоотеческой мысли, которое, как я думаю, в некоторых моментах требует разъяснения. Я позволю себе указать ряд таких моментов. |
| Страница за страницей эта замечательная книга побуждает нас пересмотреть устоявшиеся представления, одновременно возвращая наши мысли к важнейшим аспектам христианской веры и к тем теоретическим и практическим наставлениям, которые содержатся не только в Писании, но и у греческих отцов, в том числе у отцов–пустынников в их учении об аскетическом и молитвенном делании. Особого внимания заслуживает обсуждение смысла классических христологических формул, равно как и глава о Духе. Однако мы встречаем также множество глубоких мыслей относительно смерти и сексуальности, индивидуализма и постмодернизма, молитвы и экологии. Зизиулас смело берется за обсуждение различных аспектов современной философии, успешно опровергая мнение, будто он всего лишь воспроизводит некую разновидность экзистенциализма или светского персонализма, и предлагая глубокое прочтение Левинаса, уточняющее его мысли относительно основополагающего значения Иного для этики. При чтении этой книги нас не покидает чувство, что нас приглашают заново открыть для себя христианство во всем богатстве его традиции. Определенные места потребуют от читателя значительного усердия; кто–то, возможно, усомнится в том, что автор, выявляя недостатки западной христианской мысли, всегда справедливо оценивает августиновское наследие во всей его многогранности; да и завершение этических построений Зизиуласа пока остается лишь интригующим замыслом, воплощение которого потребует немалых усилий. Однако, без сомнения, перед нами чрезвычайно важная работа, которая будет обсуждаться и изучаться еще более широко, нежели предыдущее сочинение нашего автора. Книга эпохальная и поворотная, вновь приводящая нас к основополагающему христианскому убеждению, что невозможна жизнь без отношений с Богом, поскольку жизнь самого Бога в вечности невозможна без отношений, берущих начало в свободной любви Бога Отца, рождающего предвечного Сына, в котором и для которого все существует, достигая полноты возможного единения с Богом через дар присутствия Духа. |
| Это Вы так за него рассуждаете. Вот ещё цитата из работы Мейендорфа: «Антилатинская полемика основывалась у него [у Паламы] на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности.. его мысль была целиком персоналистской» (с. 312). Таким образом, для Мейендорфа персонализм есть предшествование ипостасей (всех, а не только Отца!) по отношению к сущности. Вы же пишете только об ипостаси Отца, говоря о Его монархии. Разве Вы не видите, что неправильно понимаете Мейендорфа в даном случае? Для чего Вы принимаете одни выражения Мейендорфа и отвергаете другие, когда они на виду? «Под «персонализмом» о. Иоанн имеет ввиду именно неразрывность сущности Бога и Его энергий-действий в мире от Ипостасей Отца, Сына и Духа, воипостазированность сущности и энергий, не подразумевающую «онтологической» разницы между Ипостасями и Сущностью с Энергиями.» Здесь нет ничего специфически персоналистского. И эта точка зрения ничем не отличается от «эссенциализма». Неразрывность ипостасей и сущности — это ещё не персонализм. Если бы персонализм сводился к тому, о чём Вы говорите, то никакой длительной полемики вокруг персонализма, продолжавшейся в течение целого века, не было бы. Впрочем, Вы продемонстрировали абсолютное незнание литературы по предмету, и умудряетесь просить её и одновременно полагать, что в курсе всего. Вы ведь даже Зизиуласа не читали и не знаете, как он рассматривает проблему персонализма. А митр. Иоанн Зизиулас один из самых известных богословов и в вопросе персонализма ему принадлежит гораздо более важная роль, нежели о. И. Мейендорфу, который самостоятельно не разрабатывал эту богословскую проблему. И присланную мной книгу Димитракопулоса Вы еще не успели прочитать, а уже успели негативно отозваться о ней. Для чего Вам литература — для исследования или апологетики того, что Вы посчитали, в силу непонятных мне причин, подлинным православным учением, «необходимым для современного нам человечества»? О формуле Боэция и связанной с ней традицией говорить, на мой взгляд, пока преждевременно. Думаю, к этому можно было бы обратиться, если бы удалось разобраться с Вашей статьёй. Но я уже начинаю терять к ней интерес (А. Дунаев это раньше понял), поскольку выяснилось, что даже взгляды о. Мейендорфа (которые более интересны, чем Ваши) Вы не смогли корректно изложить. |
| Как повод для гордости за торжествующую в бывших христианских странах открытость и толерантность, указывают также на то, что протестующих против введения в Европе шариатского права полицейские тащат в кутузку (как недавно в Брюсселе). В других местах в кутузку готовятся тащить самих полицейских – за то, что пытались слишком пристально следить за радикальными исламистами. А еще в кутузку могут, наконец, потащить и целую страну: «Европейский суд по правам человека обязал Литву в течение трех месяцев принять закон, по которому ее граждане смогут менять пол. Суд обязал Литву выплатить проживающему в Вильнюсе 29-летнему Л. 5 тысяч евро, а также обязал сейм в течение трех месяцев принять закон об изменении пола. Если же Литва своевременно не примет закон об изменении пола, как говорится в постановлении Страсбургского суда, ей придется выплатить транссексуалу еще 40 тысяч евро на выполнение операции по изменению пола в клиниках Западной Европы». Но самое смешное дальше: «Комментируя ультимативное требование суда в течение трех месяцев принять закон об изменении пола, некоторые литовские политики оценивают его как покушение на автономию парламента страны». «Некоторые оценивают». Большинство, стало быть, безмятежно проголосует, за что велено. Нет, просыпаться Европе, кажется, уже немножко поздно. Вот разве что Ктулху проснется… С самими «христианскими ценностями» тоже уже не все ясно. Например, сообщают, что по мнению примаса Англиканской церкви архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса, «роль гомосексуалистов в Церкви подлежит дальнейшему изучению». То есть, изучали, изучали, и еще подлежит изучению. Можно предположить, при виде такого прилежания к изучению именно этого предмета, что тут именно о какой-то ценности идет речь. Так сказать, где ваше сокровище … Причем это, как выясняется, какое-то прямо-таки межконфессиональное сокровище – недавно митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) - Константинопольского Патриархата – высказывал озабоченность западным влиянием в Православной Церкви. При этом выяснилось, сообщают СМИ, что «частью западного влияния владыка Иоанн считает распространение «пуританского» отношения к гомосексуализму, в то время как первоначальный подход греческой Церкви был «гибким и неосуждающим»». Какой-такой «первоначальный подход», удивится какой-нибудь негибкий пуританин умудренному гласу с православного востока, разве Апостол неясно выразился? А, с другой стороны, откуда ему и взяться-то, пуританину, если все спят ... |
| Обсуждение в биологии связи между смертью и половым воспроизведением см. также в: A. Klarsfeld and F. Revah, Biologie de la mort, 2000; J.D. Vincent, La vie est une fable, 1998. Cp. R. Dawkins, The Selfish Gene, 1989, p. 40–42 [рус. пер.: P. Докинз, Эгоистичный ген. Пер. с анг. Н. О. Фоминой. М.: Мир, 1993]. А также J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho–Analysis, 1977 [рус. nep. – cm. ch. 112]: «связь пола со смертью, со смертью индивида, носит характер фундаментальный» (р. 150 [с. 161 рус. пер.]); «Что ж удивительного, что ее (сексуальности) конечной точкой оказывается смерть, коль скоро присутствие пола в живом существе тесно связано со смертью?» (р. 177 [ср. с. 189 рус. пер.]). 166 В дополнение к Максиму, см. также: Афанасий, Exp. Psalm. [ Толкование на Псалмы] 50.7 (PG 27, 240С); Григорий Нисский , Dehorn, opif. [Обустроении человека] 16–18 (PG 44, 177 и далее); Иоанн Златоуст , Devirg. [О девстве] 14 (PG 48, 543 и далее). Было бы ошибкой делать из этого поспешный вывод, что брак и половое воспроизведение представляют собой «зло». Такая манихейская точка зрения была бы равнозначна морализации онтологической истины. Занимая упомянутую выше позицию, отцы высказывались в онтологическом, а не моральном смысле. Все они пояснили бы, что в нынешних условиях, т. е. в нашем падшем существовании, половое воспроизведение является «благом»: как средство «контроля» над удовольствием посредством деторождения (Златоуст) и как способ умножения человеческого рода. Однако, не осуждая половое воспроизведение как зло и даже называя его «благом» (Златоуст, De virg., PG 48, 550), эти отцы не освобождали его от его онтологических последствий по причине его связи со смертью. 169 Ibid., р. 35. Как показывает формирование нервной системы плода, «смерть ожидает нейрон с того самого момента, как он начинает тянуться из центральной нервной системы к потенциальным целевым клеткам. Он будет избавлен от иначе неизбежной смерти только в том случае, если установит связь с другой клеткой; целевая клетка дает ему химические вещества (называемые факторами роста), которые фактически выключают программу умирания» (р. |
| Одно из характерных отличий богословского понимания личности от представлений философского П. (см., напр.: Brightman. 1940. P. 364) составляет положение о невыразимости понятия «личность» через понятие воли, к-рая в правосл. богословии, включая и триадологию, и христологию, рассматривается как атрибут природы. В богословском понимании личностная свобода, осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуалистически обособленной воли (Лк 22. 42; Ин 5. 30; 6. 38). Именно такое отношение к воле лежит в основе традиц. правосл. аскетических практик послушания и отсечения воли ( Lossky. 1944. P. 117; John (Zizioulas). 2006. P. 302-303). Постепенное осознание гуманитарных рисков, создающихся индивидуалистическими установками, привело за последнее столетие в ряде влиятельных направлений философского П. к попыткам превзойти понимание человеческой личности как самодостаточного индивида. Однако, напр., из персоналистических построений М. Бубера и Г. Марселя , в отличие от правосл. богословия, следует, что «личность возникает в общении или как его результат» ( John (Zizioulas). 2010. P. 21; ср.: Idem. 2006. P. 47), так что отношение и общение приобретают онтологический приоритет над личностью. Сходным образом в религ. философии славянофилов над личностью онтологически превалирует соборность ( Idem. 2010. P. 21, 23-24). В широкой антропологической перспективе философский П. этого типа создает метафизические предпосылки для формирования и распространения коллективистских идеологий, подчиняющих людей обезличенным социальным структурам. Православное богословие XX-XXI вв Последовательная разработка целостного христ. взгляда на личность началась в XX в. Решающий вклад в становление правосл. богословского П. внесли прот. Георгий Флоровский , В. Н. Лосский , схиархим. Софроний (Сахаров) , прот. Думитру Станилоаэ , протопр. Иоанн Мейендорф , митр. Антоний (Блум) , О. Клеман , митр. Иоанн (Зизиулас) , митр. Каллист (Уэр) и Х. Яннарас. В целом действуя в методологическом русле неопатристического синтеза , с целью выражения христ. опыта богообщения в базовых мировоззренческих категориях современности они переосмысляют элементы понятийного аппарата персоналистических философских течений в перспективе, задаваемой правосл. триадологией, учением о творении, христологией, богословской антропологией и экклезиологией ( Lossky. 1944. P. 109-110; Idem. 1967. P. 183; Софроний (Сахаров). 1999. С. 71; Он же. 2009. С. 91; John (Zizioulas). 2006. P. 140-141, 176-177; Papanikolaou. 2006. P. 160-161). Персоналистический подход позволяет им решать богословские задачи, минимизируя риски переинтерпретации христианства как в пантеистическом, так и в индивидуалистическом ключе. |
| Мы не призваны там поселиться. Между тем, нет окольного пути, который мы могли бы использовать, чтобы избежать этого прохождения, если желаем достичь нашего конечного предопределения, которое есть небо и Царствие Божие. Такое вот положение вещей, поскольку сам Христос прошел через этот опыт. Мысль христологическая, и по этой причине она не ведет к отчаянию. Победа Христа над адом есть предусловие прохождения через него. Так происходит переворот последования смерть-воскресение: сейчас предшествует Воскресение Христово нашему входу в ад, и по этой причине мы не можем быть доведены до отчаяния. Эта тема, когда понимается христологически, делает духовные добродетели, такие как смирение и любовь, глубоко богословскими. Держа свой ум во аде, ты смиряешься не психологически, но онтологически. Становишься сопричастником бездны небытия, где ты находился прежде, чем Бог привел тебя в существование. Переживаешь отсутствие Божие как экзистенциальную пустоту, и там, в этой пустоте, встречаешь своего прародителя Адама, плачущего и рыдающего о потере Рая (тема, настолько любимая св. Силуаном). Так ты отождествляешься со всем человечеством, особенно в его падшем состоянии, и, отождествленный с ним в его падении, ты приобретаешь истинное самопознание и перестаешь гордиться собой – это есть истинное смирение – в то же самое время чувствуешь сострадание ко всем, подобным тебе, грешникам, включая твоих врагов, и так ты любишь всех, не эмоционально (со-чувственно), но бытийно; не будучи обязанным делать это по причине некоего морального правила, но соучаствуя в их собственном существовании, в их отделенности от Бога, в их смерти. Христос все это осуществил, и без этого события Христология была бы всего бы пустым догматом. Эта кенотическая Христология, в случае св. Силуана, придает выразительности и теме Преображения, находящейся в центре афонской традиции еще со времен исихастов. Это вызывает интерес, как в историческом, так и в богословском аспекте. Тема “кенозиса” не выглядит господствующей у исихастов 14 века, и сейчас так же она находится на втором плане, но св. |
| Это может произойти в случае св. Силуана, и я детально попытаюсь это показать, особо выделяя определенные догматические темы, для которых мысль св. Силуана имеет исключительное значение. 1. Догмат о Святой Троице или о Боге вообще Одно из высказываний св. Силуана, сохраненное отцом Софронием, гласит: “Одно дело веровать в Бога, и иное – знать Бога”. Итак, как же мы познаем Бога? Мы имеем два вида знания: одно знание о чем-то или о ком-то; другое же знание – это знание какого-то лица или какой-то вещи. Несмотря на то, что мы можем легко спутать эти два вида знания в нашем мозгу, тем не менее, они фундаментально различаются. Знание о Боге можно приобрести из книг, или еще из откровений или просто от изучения природы, как это заметил Платон. Но знания Бога нельзя достигнуть без личной с Ним связи. Это обобщается в две основные истины: А) Бог познается только из личных связей (или отношений), составляющих Его существование, а именно, только как Святая Троица. Нельзя познать Бога вне способа, которым Он Сам познает Себя (это и причина, по которой никто никогда не познает естество Божье); в противоположном случае мы подвергаемся опасности познать что-то иное или кого-то иного вместо Бога, истинного Бога. Сейчас Бог познает Себя как Отца, Сына и Духа. Как замечает св. Афанасий в своей полемике против ариан, если Сын не существовал искони вместе с Отцом, то Отец не познавал бы Себя, поскольку Сын есть истина Отчая, в Которой, как в зеркале, Отец видит Самого Себя и так Себя познает. Отец познает Себя, смотря в зеркало, которое есть Сын. Как замечает св. Апостол Павел, только Дух познает Бога и глубины Его существования. Следовательно, только когда мы войдем в некую между-троичную личную связь, т.е. иными словами, когда станем приемлемыми как сыны Отца, посредством Духа сыноположения, позволяющего нам называть Бога Отцом и познавать Его этим способом, тогда мы сможем (по)знать не то, что “имеет отношение” к богу, но Бога. Согласно отцу Софронию: “Какой смысл может иметь созерцательное богословие о Святой Троице, если не ощущаешь в себе святой силы Отца, наполненную кротостью любовь Сына, несозданный свет Святого Духа?” Св. |
| 1 Кто есть я? Кто есть ты? Кто есть он или она? Если этот вопрос разложить на его элементарные составляющие, то станет очевидно, что он содержит в себе следующие фундаментальные, более того, конституирующие компоненты. а) Компонент кто. «Кто» выражает потребность в некоем определении или «описании». Это потребность сознания и потребность в осознании, стремление к отчетливости, к знанию в самом фундаментальном смысле слова. Желать знать, кто мы, и вопрошать об этом свойственно человеку, и на первый взгляд кажется, что вопрос этот требует высокого уровня развития сознания, способности к рефлексии. И тем не менее это изначальный зов, причина которого в том, что человек сталкивается с миром уже данным, и потому вынужден утверждать себя всегда через соотнесение с другими существами, уже существующими. б) Компонент «есть» или «быть». Это зов, выражающий нужду в обретении безопасности, твердой почвы под ногами, устойчивости. Он звучит перед лицом двух основных фактов: факта, что мы были не всегда, и факта, что вещи исчезают, что они не вечны. Утверждать «бытие» означает утверждать, что вы преодолеваете небытие. Этот зов является триумфалистским, или, если угодно, доксологическо-евхаристическим, в том глубочайшем смысле, что бытие утверждается как своего рода победа над небытием. В то же самое время этот зов порожден скрытым страхом перед лицом небытия или угрозой смерти. Утверждение бытия является признанием ограничений или пределов бытия. Это катафасис, заключающий в себе апофасис, возможность, или скорее действительность лежащего вне, трансцендирования. Приводит ли это «вне» к другим формам бытия или к чистому и безусловному небытию – это вопрос выбора, с одной стороны, между различными формами идеализма и, с другой, крайними формами экзистенциализма. И в том и в другом случае выражение «я есть " не может быть понято в отрыве от некой трансценденции, от того, что можно было бы назвать «метафизикой». в) Компонент «я», или «ты», или «он/она». Это зов, выражающий собой потребность в своеобразии, инаковости. |
| Примером высшей нравственной красоты является Божественная ипостасная любовь, явленная в Голгофской жертве Христа 3654 . 5.5.7. Заключение Если в до-христианском мире бытие и его красота, как «цветение бытия», были «атрибутами космоса», то в христианском мировоззрении бытие и его красота оказываются «интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно Его даром творению» 3655 . Именно в «персональном достоинстве» человека состоят богатство и нетленная красота нашего бытия 3656 . Можно даже вслед за О. Клеманом сказать, что «красота является личностью, поскольку Христос – красота в личности, красота преображенная» 3657 . Ипостась, определяющая образ бытия природы, отвечает за красоту этого бытия, а критерием подлинности красоты является степень реализованности ключевых ипостасных характеристик. «Красота райского делания» 3658 , не сохраненная Адамом и Евой, состоявшая в хранении и возделывании этого достоинства, должна реализоваться посредством Второго Адама – Христа и нашего личного соучастия в Его деле, в эсхатологической «полноте времен» 3659 . 3125 Флоровский. Г., прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 652. 3128 Зеньковский. В., прот. Идея православной культуры//Он же. Собрание сочинений. В 2-х т. М., 2008. Т. 2. С. 67. 3131 John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1993. Р. 43. 3138 Сорокин П. А. Социокультурная динамика и эволюционизм. Американская социологическая мысль: тексты. М., 1994. С. 9. 3139 Чурсанов С. А. Лицом к Лицу. Понятие личности в православном богословии XX в. М., 2008. С. 152. 3140 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. С. 12; см. также: John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness//Sobornost in corporating Eastern Church Review. Vol. 6. No. 1.1994. Р. 7–19, here: p. 17. 3143 Зеньковский В., прот. Черты утопизма в русской мысли//Он же. Собрание сочинений. Т. 1. С. 217. 3154 « Κυριακ σκησις», Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. IV. PG 8. 1240 A; «τς σκσεως τρπον», S. Basilius Caesariensis. Liber de virginitate. PG 30. 808 A; S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95. 1176 А. |
|
|
