| Впосл., в период расцвета исихастской традиции в XIV в., особую известность получил отрывок из «Лествицы», в к-ром дыхание связывается с молитвой: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим, и тогда узнаешь пользу безмолвия» ( Ιησο μνμη νωθτω τ πνο σου κα ττε ϒνσ συχας φλειαν) (Ibid. 27. 61 (27. 2. 26)), но, возможно, дыхание здесь упомянуто прежде всего для того, чтобы подчеркнуть непрестанность молитвы, без к.-л. акцента на обязательном психосоматическом методе. В др. месте о дыхании говорится просто как об образе молитвы (Ibid. 4. 21 (4. 19)). Бесстрастие (πθεια) является конечным результатом духовной брани. Согласно «Лествице», приобретение навыка в добродетели должно быть такой же силы, какую имеют страстные люди в грехе (Ibid. 29. 9 (29. 6)). Как подверженный страсти грешит даже без повода, так бесстрастный не искушается злом, даже если подвергается нападкам лукавого, поскольку стал нечувствительным ко злу, непрестанно пребывая в единении с Богом (Ibid. 29. 10 (7-14)). На примере борьбы с гневом И. Л. различает 2 уровня овладения страстью: первый - негневливость (ορϒησα) в новоначальных как следствие плача; второй, и высший,- неподвижность (κινησα) на гнев в совершенных. «В одних гнев связан слезами, как бы некою уздою; а в других, как змей, умерщвлен он бесстрастием (πθεια), как мечом» (Ibid. 8. 26 (8. 29)). В бесстрастной душе царит божественная гармония: чувства подчинены уму, а ум возвышается «превыше всей твари», вся душа предстоит лицу Господню, и даже тело становится нетленным (Ibid. 29. 3 (29. 2)). Достигший этого состояния имеет в себе Бога, Который руководит его словами, делами и помышлениями (Ibid. 29. 11 (29. 15)). По замечанию Дж. Хрисавгиса, для Лествичника бесстрастие обозначает собирание всех разобщенных стремлений души и преобразование их в единое стремление любви ( Chryssavgis. 1989. P. 184), к-рому посвящена следующая, и последняя, ступень «Лествицы». Бесстрастие как навык достигается мн. трудами (Scala. 1. 24 (1. 43)). Вместе с тем для его приобретения необходимо Божественное содействие: «Скоро приобретали многие отпущение грехов, но никто не приобретал скоро бесстрастия; для сего нужны и время, и великое усердие, и Божие содействие» (Ibid. 26. 242 (26. 3. 49)). Бесстрастие достижимо в любом месте (Ibid. 4. 97 (4. 98)), и кратчайшим путем к нему является смирение (Ibid. 25. 36 (25. 35)). Для описания достижения бесстрастия в «Лествице» используются как ветхозаветные, так и новозаветные образы: Амалик страстей, с к-рым ведется борьба (Ibid. 1. 7 (1. 14)), достижение Иерусалима, «земли бесстрастия» (ϒ τς παθεας - Ibid. 3. 11 (3. 14)) в то время как «земля чуждая» (ϒ λλοτρα) (Пс 136. 5) - это земля страстей (Scala. 7. 24 (7. 26)); воскресший Лазарь, который сравнивается с умом (νος), достигшим бесстрастия (Ibid. 1. 6 (1. 13)). |
| 1372 Idem. De Trinitate XIV, 21, PL 42, 1051. Sic et Sapientia Dei, Verbum Dei, Dominus Iesus Christus ubique praesens est, quia ubique est veritas, ubique est sapientia [Так и Мудрость Божтя, Слово Божте, Господь Иисус Христос , присутствует везде, так как везде присутствует истина и мудрость] (Idem. In Joannis Evangelium tractatus 35, 4, PL 35, 1659). 1374 Idem. Enarrationes in Psalmos, 30, 7, PL 36, 227; Sermones de Scripturis, 141, 1, PL 38, 776; Epistula 14, 4, PL 33, 80; In Epistulam Joannis ad Parthos tractatus 3, 6, PL 35, 2000. 1375 Idem. In Joannis Evangelium tractatus 5, 1, PL 35, 1414; Confesiones X, 66, PL 32, 807. Рус. пер. Ч. 1. С. 319. 1376 Idem. Confessiones VIII, 16, PL 32, 756 Рус. пер. Ч. 1. С. 180–181. Ср.: Ibid. Χ, 65–66, PL 32, 806–807. Рус. пер. Ч. 1. С. 317–319; De Ibero arbitrio II, 38–39, PL 32, 1261–1262. 1377 Ut quae locutus fueris, non tua sint quasi propria, et abs te instituta, sed illustrantis te et illuminantis veritatis. Nam se spoliaberis lumine, remanebis in tenebris tuis, et non poteris nisi mendacia loqui [… Что бы ты ни сказал ничто не может быть твоим собственным, утверждаемым тобой, но все это принадлежит озаряющей и просвещающей Истине. Ведь если тебя лишить этого света, ты очутишься в своем мраке и не сможешь сказать ничего, кроме лжи] (Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 166, 3, PL 38, 908). Omnis homo mendax, quia quidquid veritatis invenitur in homine, non est ab homine, sed a Deo per hominem [Всякий человек лжив, потому что, что бы мы ни нашли в человеке истинного, это не происходит от самого человека, но от Бога через человека] (Idem. Expositio in Epistulae ad Galatas, 6, PL 35, 2109). 1378 Augustinus Hipponensis. De doctrina Christiana II, 28, PL 34, 49; Confessiones XIII, 38, PL 32, 861. Рус. пер. Ч. 1. С. 464. 1380 Si omnis anima rationalis etiam cupiditate caecata, tamen cum cogitate et ratiocinatur, quidquid in ea ratiocinatione verum est, non ei tribuendum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat; quid mirum si diaboli anima prava cupiditate perversa, quidquid tamen verum de justo viro cogitavit, cum eum tentare vellet, ipsius Dei voce, id est, ipsius veritatis voce audisse perhibetur? [Если всякая разумная душа все же ослеплена страстями, то когда она мыслит и обдумывает нечто, все истинное, возникающее в этом размышлении, мы должны приписыватъ не душе, а самому свету Истины, которым эта душа невидимым образом просвещается в меру своих сил, для того чтобы в своем мышлении прийти к чему-нибудь истинному. И что же удивительного, если может показаться, будто лукавая и извращенная страстями душа диавола слышала голос Самого Бога, то есть голос самой Истины, когда мыслит нечто истинное о праведном муже, которого хочет искусить?] (Augustinus Hipponensis. De sermone Domini in monte II, 32, PL 34, 1283). |
| Критическое издание «К. н.» осуществил К. Бецольд (Kebra Nagast. 1905) на основе рукописи XIV в. Paris. aeth. 94 с использованием 6 др. списков: 1 - из этого же собрания, 2 - из Бодлианской б-ки в Оксфорде, 2 - из Британской б-ки и 1 - из Берлинской гос. б-ки. В наст. время известны еще по крайней мере 6 рукописей (их перечень см.: Marrassini. 2007. P. 365). «К. н.» переведена на основные европ. языки (и неоднократно), но не на русский. Изданный под этим заглавием перевод с английского (Кебра нагаст: Книга мудрости Растафари/Пер. с англ.: В. Б. Соловьев. СПб., 2006) представляет собой даже не переложение «К. н.», а весьма отдаленные вариации на ее сюжет в интерпретации адептов секты растафари, обожествляющих последнего имп. Эфиопии Хайле Селассие I . «К. н.» оказала огромное влияние на традиц. эфиопскую культуру, как элитарную, так и народную. В 1872 г. имп. Иоанн IV обратился к лорду Дж. Гранвиллу с письмом (от 10 авг.), содержащим просьбу вернуть вывезенный имп. Феодором II из Гондара и захваченный британцами в Магдале экземпляр трактата, без которого власть эфиопского монарха не легитимна. Власти Великобритании согласились передать в Эфиопию эту рукопись (Lond. Brit. Lib. Orient. 819), использованную в издании Бецольда и хранящуюся ныне в ц. Энтото-Рагуэль в Аддис-Абебе. В соответствии со ст. 2 Конституции Эфиопской империи 1955 г. «императорское достоинство» объявлялось «привилегией рода Хайле Селассие I… происходящего по прямой непрерывной линии от династии Менелика I, сына царицы Эфиопии, царицы Савской, и царя Соломона Иерусалимского». Но и после свержения монархии (1974) в среде эфиопских христиан живо убеждение в том, что они являются «истинным Израилем». В Эфиопии и Эритрее широко распространены лубки, состоящие из неск. десятков изображений, на к-рых представлена основная сюжетная канва «К. н.». Изд. и пер.: Kebra Nagast: Die Herrlichkeit der Könige/Hrsg. und mit deutscher Übers. versehen von C. Bezold. Münch., 1905; The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek (I): Being the «Book of the Glory of Kings» (Kebra Nagast)/Transl. E. A. W. Budge. L., 19322; A Modern Translation of Kebra Nagast: The Glory of the Kings/Comp., ed. and transl. by M. F. Brooks. Lawrenceville (N. J.), 2000; La Gloire des rois (Kebra nagast): Épopée nationale de l " Éthiopie/Trad. G. Colin. Gen., 2002; La Gloire des rois ou l " histoire de Salomon et de la reine de Saba/Introd., trad. et not. par R. Beylot. Turnhout, 2008. |
| 2725 Idem. De Trinitate VI, 23, PL 10, 174; VIII, 25, PL 10, 254; XI, 18, PL 10, 411; Tractatus super psalmos, 138, 6, PL 9, 795. 2726 Atque ita et prophetae testimonio lavacro non eget, et exempli sui auctoritate humanae salutis sacramenta consummat, hominem et assumptione sanctificans et lavacro [И, по свидетельству пророка, Христос не нуждался в очищении, но примером своего могущества установил таинство на спасение человека, освятив человека принятием его тела и освящением в омовении] (Hilarius Pictavinensis. Commentarius in Matthaeum II, 5, PL 9, 927). 2729 Et quia in regenerationis nostrae nativitate in haec sacramenta juramus, renuntiantes diabolo, saeculo, peccatis, cum interrogantibus respondemus; retinendam usque in fmem confessionis hujus fidem statuit dicens: Qui jurat proximo suo, et non decipit [Мы отвечаем на вопросы и произносим клятву в сем таинстве нашего второго рождества, отрекаясь от дьявола, мира сего и грехов. И Пророк постановил держать веру этого исповедания даже до конца, говоря: «Кто клянется ближнему своему и не изменяет " ] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos. XIV, 14, PL 9, 306–307). Ut quod in regenerationis meae Symbolo, baptizatus in Patre et Filio et Spiritu sancto, professus sum, semper obtineam [...Чтобы я всегда держал то, что исповедал в Символе моего возрождения, крестясь во Отца и Сына и Святого Духа] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XII, 57, PL В Синодальном переводе Библии: «Кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет» ( Пс. 14:4 ). – Ред 2730 Cum ergo innovamur baptismi lavacro per verbi virtutem, ab originis nostrae peccatis atque auctoribus separamur; recisique quadam exsectione gladii Dei, a patris et matris affectionibus dissidemus: et veterem cum peccatis atque infidelitate sua hominem exeuntes, et per Spiritum anima et corpore innovati necesse est ut ingeniti et vetusti operis consuetudinem oderimus [Когда же в таинстве крещения мы обновляемся посредством силы слов, то тогда отходим от нашего греховного начала и от вины. Отсеченные от греха неким мечом Божиим, мы уже не принадлежим страстности земных родителей, но сбросили с себя ветхого человека с его грехами и неверностью. Поэтому естественно, что обновленным телом и душой под воздействием Духа мы ненавидим греховные привычки, которые врождены нам с момента грехопадения] (Hilarius Pictaviensis. Commentarius in Matthaeum X, 24, PL 9, 976). |
| Последовательнее и яснее других священных писателей проводил эту мысль св. Апостол Иоанн Богослов, все писания которого могут быть названы проповедью о вечной жизни в смысле святого общения с Богом. Эта вечная жизнь вечна, по нему, не своею временною бесконечностью, а своим внутренним богатством, и потому не зависит от условий пространства и времени. “Верующий в Сына (уже здесь на земле) имеет жизнь вечную” (Ио III, 36). „Мы знаем, что (уже теперь) перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти (1 Ио. III, 11). Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день» (Ио. VI, 54). С другой стороны, „никакой человекоубийца не имеет “жизни вечной, в нем пребывающей” (Ио. III, 15), т. е. не только не имеет твердой надежды на получение вечной жизни в будущем веке, но прямо не имеет вечной жизни здесь на земле, как своего душевного достояния. Что касается святоотеческих творений, то они, можно сказать, полны указаниями на такой смысл учения о вечной жизни. Так, напр., преп. Ефрем Сирин следующим образом рассуждает о различном достоинстве жизни: „Не всякая жизнь одинакова. Живут и бессловесные, но ничем не разнятся от мертвых; потому и закалающие их не подлежат осуждению. И жизнь грешников есть смерть, потому что томятся они тлением и смерти, живя, чтобы умереть для вечного мучения. Спаситель говорить: „Аз есмь живот» (Ио. XIV, 6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что в здешней жизни услаждаются непрестанным созерцанием Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно, есть жизнь» 242 так сказать, в собственном смысле. Если в царстве небесном наслаждение, и радость и духовное веселье в вечном свете будут иметь святые, то здесь еще святые и верные души удостаиваются получить залог и начаток сего чрез действенное общение Духа». Поэтому, „кто приобрел высший образ мыслей, тот еще здесьпредвкушает царство небесное, начинает жить блаженною жизнью, ожидая себе блаженства, уготованного любящим Бога» 243 . Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит прибрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке. Поэтому и возможно молить Бога: „Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себе доброе семя, и благодать Твоя да оросит меня росою вечной жизни» 244 . |
| Л. 496) и τροχς (Там же. Л. 503 об.) (см. также: Ath. Cutl. 456. Fol. 264-388v; 457. Fol. 264-332). Большой популярностью пользовались учебные песнопения И. К., прежде всего т. н. Большой исон: «Исон, олигон, оксия и петасти» (с ремарками «знаки хирономии (σημδια χειρονομιστ), поющиеся по гласам», «лучший метод Стихираря» (μθοδος ρστη το στιχηραρου) и др.; РНБ. Греч. 494. Л. 6-7 об., 2-я пол. XIV в.; 126. Л. 10; 237. Л. 13; БАН. РАИК. 154. Л. 7; Lesb. Leim. 273. Fol. 5-7; 259. Fol. 17-19v; 350. Fol. 53-55v, после 1600 г.; 285. Fol. 14-17v; 245. Fol. 9-11; 242. Fol. 174v - 176, после 1650 г.; 459. Fol. 11-12; 238. Fol. 7v - 9; 8. Fol. 19v - 20; Lesb. Ypselou. 48. Fol. 25-25v; Athen. Merlier. 7. Fol. 1-9v). С именем И. К. встречаются и др. учебные песнопения: Προπαδεια πνυ φλιμος (Учебное песнопение, весьма полезное) на 1-й глас (Lesb. Leim. 238. Fol. 13-14), метод метрофонии σω и ξω «Богослове девственниче, учениче» (Θεολγε παρθνε, μαθητ; на текст стихиры ап. Иоанну Богослову) (РНБ. Греч. 132. Л. 9 об.). Ист.: Αγπιος μοναχς το Κρητς. Βιβλον ραιτατον καλομενον μαρτωλν σωτηρα. Ενετησι, 1641 (переизд.: Αμαρταλν σωτηρα. Βεντια, 1889. Σ. 292-294); Νικδημος Νξιος. Ακολουθα σματικ κα γκμιον τν σων κα θεοφρων πατρων μν τν ν τ Αγ Ορει το Αθω διαλαμψντων. Ερμοπολις, 1847. Σ. 82-84; Λαμπδαριος Σ. Κρηπς τοι να στοιχειδης διδασκαλα το θεωρητικο κα πρακτικο τς κκλησιαστικς μουσικς. Κωνσταντινοπολις, 1890. Σ. 47-50; Δουκκης Κ. Μγας συναξαριστς πντων τν γων. Οκτβριος. Αθναι, 1895. Σ. 11-13; BHG, N 2187; Στθης. Χειργραφα. Τ. 1-3 (passim); Χατζηγιακουμς. Χειργραφα Τουρκοκρατας. Σ. 322-329; PLP, N 13391; Manuel Chrysaphes, the Lampadarios. On the Theory of the Art of Chanting and on Certain Erroneous Views That Some Hold About It/Text, transl. and comment. by D. Conomos. W., 1985. (MMB. CSRM; 2); Герцман Е. В. Греческие муз. рукописи Петербурга. СПб., 1996. Т. 1. С. 609-620; 1999. Т. 2. С. 474-483; Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. К., 1877. Ч. 1. Отд. 1. С. 214-220. М., 2006р. C. 220-226. |
| е. одновременно свойственного Самому Богу и подаваемого человеку от Бога.- Авт.) знания, мы также не можем любить Его без Божественной любви (gotliche туппе), поскольку любовь есть склонность воли, проистекающая из акта разумного познания» ( McGinn. 2006. P. 186). Т. о., и в познании, и в любви происходит взаимодействие воли самого человека с нетварной Божественной благодатью, присутствующей в нем, к-рая, согласно И. Б., присоединяющемуся здесь к Экхарту, есть Сам Св. Дух, т. е. Сам Бог: «Это есть нечто нетварное (ungeschaffen) в душе, о котором говорит Майстер Экхарт, которое соединяется со всяким творением во всякой разумной деятельности» (Ibid. P. 187). И. Б. отличает стремление представить единение человека и Бога не как статическое явление, но как динамический процесс, как взаимопроникновение Бога и творения, к-рое непрерывно осуществляется в мистической любви. Д. В. Смирнов Соч. [описание рукописей]: Zumkeller A. Manuskripte von Werken der Auktoren des Augustiner-Eremitenordens. Würzburg, 1966. S. 242-243. N 504-507; S. 599-601. N 503; Witte K. H. Die Rezeption der Lehre Meister Eckharts durch Johannes Hiltalingen von Basel: Untersuchung und Textausgabe//RThPhM. 2004. Vol. 71. N 2. P. 343. Лит.: Höhn A. Chronologia Provinciae Rheno-Suevicae Ordinis Eremitarum S. Augustini. Würzburg, 1744. P. 65-68; Eubel K. Die avignonesische Obedienz der Mendikanten-Orden. Padeborn, 1900; Lang A. Die Wege der Glaubensbegrundung bei den Scholastikern des 14. Jh. Münster, 1930. S. 202-209; Tumminello G. L " immacolata concezione di Maria et la scuola agostiniana del sec. XIV: Diss. R., 1942. P. 51-62; Trapp D. Hiltalinger " s Augustinian Quotations//Augustiniana. R., 1954. Vol. 4. P. 412-449; idem. Augustinian Theology of the XIVth Cent.//Ibid. 1956. Vol. 6. P. 146-274; Roth F. The Great Schism and the Augustinian Order//Ibid. 1958. Vol. 8. P. 281-298; Zumkeller A. Die Lehrer des geistlichen Lebens unter den deutschen Augustinern//S. Augustinus Vitae spiritualis Magister. R., 1959. |
| 853 Oakley F. The «New Conciliarism» and its Implications: A Problem in History and Hermeneutics//Oakley F. Natural Law, Conciliarism and Consent… P. 819. Более широкий анализ практической реализации юрисдикции в Церкви и разделения функций см.: Dictionnaire de Droit Canonique. Vol. 6. Paris, 1954. P. 223–263. 855 Обширная литература, созданная каждой из сторон, обобщена и проанализирована: Schneider Н. Der Konziliarismus als Problem der neuren Katholichen Theologie. Berlin, 1976; Oakley F. Council Over Pope? Towards a Provisional Ecclesiology. New York, 1969. P. 105–141; см. также: Vooght P., de. Les pouvoirs du concile et l’autorite du pape au Concile de Constance. Paris, 1965; Fink K.A. Zur Beurteilung des grossen Ahendlandischen Schismas//Zeitschrift fur Kirchengeschichte 73 (1962). S. 335–343. 856 Ср. краткий обзор: Oakley F. The «New Conciliarism» and its Implications. P. 815–840 (особенно P. 823–824). 857 Voogbt P., de. Les pouvoirs du concile… P. 198; From the High Middle Ages to the Eve of the Reformation. P. 467–468 (K.A. Fink). 858 Tierney B. Hermeneutics and History: The Problem of Haec sancta//Essays in Medieval History Presented to B. Wilkinson/Sandquist T.A., Powicke M.R., eds. Toronto, 1968. P. 354–370 (особенно P. 363–367); переизд.: Tiemey B. Church Law and Constitutional Thought in the Middle Ages. London, 1979 12). 859 Gill J. The Council of Florence. P. 411: «Великим достижением собора для Запада было то, что он утвердил победу пап в борьбе папства против собора и сохранение традиционного строя Церкви». 860 Ostrogorsky G. Byzance, Etat tributaire de l’empire turc//Zbornik Radova Vizantoloskog Instituta 5 (1958). P. 49–58. 861 См. издание документов XIV столетия: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 1. Teil: Edition und Obersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315–1331/Hrsg. von Hunger H., Kresten O. Wien, 1980 и дополнительный том исследований: Studien zum Patriarchatsregister von Konstantinopel/Hrsg. von H. Hunger. Wien, 1981; также см. краткий, но ценный очерк: Sinkewicz Р.Е.: Church and Society in Asia Minor in the Late Thirteenth Century: The Case of Theoleptos of Philadelphia//Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, Eight to Eighteen Centuries. Toronto, 1990. P. 355–364. Своевременную критику попыток современных тюркологов смягчить оценку неимоверно жестоких и варварских завоеваний оттоманов см.: Vries–Van der Velden E., de. L’Elite byzantine devant l’avance turque a l’epoque de la guerre civile de 1341 a 1354. Amsterdam, 1989. |
| Шейх Эльбирзами (Аламедин Абумухаммед Элькасим Эльшибими Эльбирзами) в своей летописи сообщает: “Знаменитый шейх Алаэддин Энноман Эльхарезм во время своего пребывания в Дамаске рассказывал, что длина этого государства простирается на 8, а ширина на 6 месяцев пути”. Сознавая, однако, неточность своих знаний, мудрец скромно прибавляет: “Аллаху это лучше известно!”19 В 1255 году умирает Бату-хан. Но империя монголов растет. В 1256 году хан Хулагу возглавляет поход монголов на Иран. Войска Золотой Орды (при хане Берке) помогают Хулагу. В 1258 году взят Багдад, ликвидирован арабский халифат. Но на вершине могущества политическое единство империи дает трещину. Хулагу отказывается подчиниться центру, ссорится с Берке, начинаются пограничные войны южных монголов с Золотой Ордой. Столкновения происходят главным образом на Кавказе и длятся около 100 лет. Процесс политического развала коснется потом и самой Золотой Орды, но это начнется только к концу жизни князя Федора, когда укрепится Ногай и золотоордынский трон начнет шататься. Еще появятся сильные ханы в Орде, которые удержат целостность государства, так что почти 200 лет после князя Федора Золотая Орда будет господствовать над Русью (см. примеч.8). При жизни Федора Сарай и его ханы на вершине могущества, а татарское войско еще не утратило высокого военного искусства, дисциплины, технической оснащенности и стратегических качеств. Глава южного государства монголов носит титул: “Царь Хоросан, обоих Ираков и соединенных с ними земель”19. Глава Золотой Орды в нескольких арабских рукописях называется гораздо проще: “Царь Дешт-и-Кыпчак и прилегающих к нему, входящих в его состав государств”19. Своеобразна экономика, казалось бы, могущественного царства. Трудно сказать теперь, были ли князю Федору и его русским современникам понятны экономические пороки Золотой Орды. Арабский писатель XIV века Ибнфадаллах Эльмари прекрасно понял и описал их19. Дело в том, что кочевые монголы завоевали страны с оседлым населением, городами и развитым земледелием, страны “черкесов, русских и ясов”, где “жители городов благоустроенных, людных, да гор лесистых, плодовитых. У них произрастает посеянный хлеб, струится вымя и добываются плоды”. |
| Нек-рое время сохраняли значение и традиционные М. Ars antiqua. Так, модальная ритмика определяет тенор ранних мотетов Ars nova, помещенных в собрание «Роман о Фовеле» (Paris. fr. 146, ок. 1317 г.). Однако в результате прогрессирующего раздробления бревиса на семибревисы М. значительно замедляется, входящие в его состав лонги и бревисы превращаются в протянутые опорные тоны. Сведения о М. Ars antiqua продолжали воспроизводиться в более поздних трактатах. При этом теоретики франц. Ars nova и итал. Треченто экспериментировали с М. в условиях нового метра. Иоанн де Мурис в ранних трактатах «Notitia artis musicae» (Познание искусства музыки; 1319 или 1321; рус. пер. 2-й части трактата, без «Заключений»: Гирфанова. 2015. С. 493-502) и «Compendium musicae practicae» (Компендий практической музыки; ок. 1322-1323) распространил ритмоформулы М. Франко Кёльнского на длительности всех других метрических уровней. Маркетто Падуанский в трактате «Pomerium in arte musice mensurate» (Фруктовый сад в искусстве мензуральной музыки; не позднее 1319) приспособил М. Франко Кёльнского к новой, 2-дольной метрической мере. Многоуровневая метрическая система, установившаяся в Ars nova и основанная на времяизмерении, будет определять западноевропейскую многоголосную музыку на протяжении XIV-XVI вв. Иерархия метрических уровней в дальнейшем перейдет в тактовую систему, трансформировавшись в иерархию разных по силе акцентов. Термин «модус», обозначающий один из этих метрических уровней, с началом формирования в XVII в. акцентной тактовой ритмики утратит свою актуальность. В ладовой системе григорианского пения термин «modus» с IX в. также употреблялся в значении «церковный лад» (см. в статьях Глас , Осмогласие ). Ист.: Villa Dei A., de. Doctrinale pro eruditione puerorum: Cum commento Ludovici de Guaschis. Venezia, 1482; [Ps.-]Aristotle. Tractatus de musica// Coussemaker C. E. H., de. Scriptorum de musica medii aevi: N. S. P., 1864. Hildesheim, 1963r. Vol. 1. Р. 251-281; Marchetus de Padua. Pomerium/Ed.: G. Vecchi. R., 1961. (CSM; 6); Johannes de Garlandia. De mensurabili musica: Krit. Ed. mit Komment. und Interpretationen der Notationslehre/Ed. E. Reimer. Wiesbaden, 1972. Bd. 1: Quellenuntersuchungen und Edition; Johannes de Muris. Notitia artis musicae, Compendium musicae practicae, with Petrus de Sancto Dionysio Tractatus de musica. R., 1972. (CSM; 17); Franconis de Colonia Ars cantus mensurabilis. R., 1974. (CSM; 18); Philippe de Vitry. Ars Nova/Ed.: G. Reaney, A. Gilles, J. Maillard. R., 1986. (CSM; 8). |
|
|
