| Белл. «Denique sic exponunt Patres, Tertullianus lib. 4 in Marcion. ante medium. Eusebius lib. 6 demonstr. cap. 24. Ambrosius lib. 2 de Fide, c. 3. Hieronymus et Cyrillus in hunc locum» (p. 124. b.). Феоф. «Sic et Patres intelligent. Tertullianus lib. IV in Marcionem ante medium; Eusebius lib. VI Demonstrant. Evangeliae, c. XXIV. Ambrosius lib. II de fide, c. III Hieronymus (опущено: et Cyrillus) in hunc locum» (p. 638). Чаще всего Феофан делает заимствования с некоторыми вариациями, которые состоят отчасти в пропусках, отчасти в добавлениях. Так, Феофан опустил: а) тексты Ис. 52:9,10 и 12, приведенные Беллярмином в объяснении места Ис. 52:5 и 6, b) из объяснения Беллярмина на место Зах. 2:10 и 11 целые три периода, начинающиеся словами: «Hic locus efficacissimus est» и оканчивающиеся словами: «licet quibusdam interpositis, quae non mutant sensum, ut patet» (p. 125a), и с) свидетельства отцов и учителей церкви, приведенные Беллярм. в объяснении места Ис. 35:4–6 . К добавлениям Феофана следует отнести: а) объяснение Валтасара Кордерия, находящееся в § 104, и b) то, что в объяснении места Ис. 35:4–6 , кроме двух свидетельств нового завета, приведенных Беллярмином ( Мф. 11:4 и 5 и Ин. 15:23 ), он цитирует еще 18 мест из нового завета. 553 В этой главе Феофан приводит одиннадцать доказательств. Из них у Беллярмина находятся следующие семь. I, II – Лк. 1:16 и 17, IV – Гал. 1:1 (по нумерации Беллярмина IX), V – Филиппис. 2:5 и след. (по нумерации Беллярмина Х), VIII – Ин. 1:14 (у Беллярмина XIII), IX – Ин. 10:30 (у Беллярмина IV) и Х – Ин. 16:15 (у Беллярмина VI). В I-м доказательстве Феофан приводит 14 свидетельств св. Писания, из которых у Беллярмина находятся 8 (а именно следующие: Мф. 16:23 , Ин. 3:16 , Рим. 8:32 , 1Ин. 5:20 , Кол. 1:15 , Ин. 19:7 и Ин. 5:16 ), из этих восьми мест Писания первые семь Феофан объясняет самостоятельно, а объяснение последнего из них ( Ин. 5:16 ) берет из Беллярмина (период Феофана, начинающийся словами: «Si columnia haec Judeorum» и кончающийся словами: «Sed confirmavit etiam» буквально взят из Беллярмина – ср. Theol. p. 645 и Bell. p. 126. b). Объяснения II, Iv-ro доказательств у обоих богословов в сущности тождественны. В объяснении V-ro доказательства положительная часть (§ 119) самостоятельна, а полемическая часть (§§ 120–122) чрезвычайно сходна с соответствующим объяснением Беллярмина, из последнего Феофан берет толкование Еразма Роттердамского на выражение «быть во образе Божием» и опровержение оного, толкование Франциска Давидиса на слова «образ Божий» и трансильванское объяснение выражения: «не считал хищением быть равным Богу». Наконец, объяснение IX доказательства («Я и Отец – одно») Ин. 10:30 , состоящее из пяти пунктов, всецело взято из Беллярмина (Bell. pp. 126 и 127); толкование Златоуста на данное место, находящееся в полемической части этого объяснения, также находится у Беллярмина (Bell. p. 127 a.). |
| Corpus Hermeticum, collection Bude,I, Traite X, p.112s. 64 Там же, Traite XII, 173s. 65 Строматы VI,4. PG9, col.253. 66 На Лев., XIII,3. PG12, col.547. 67 На Ин.1:7,43. PG14, coll.36–37. 68 Фрагменты толк, на Ин., CGS,10,547. 69 На Nc.CXXXIII. PG12, col.1652. 70 На Nc.CXVII, PG11, col.1581. 71 О началах, III,6,I. PG11, col.333. 72 Там же, III.6,3, col.356. 73 Там же, I,3,8, col.155. 74 Беседа на Бытие, §2. Sources chretiennes,7, p.65 75 О началах, II,6, 3. PG11, col.11. 76 Там же, II,8,3. PG11, coll.222–223. 77 Там же, IV,36. PG11, coll.411–412. 78 Там же, II,6,3. PG11, col.211. 79 Толк. на Ин.10:41. 80 Беседа VII на Лев.2. 81 О началах, I,1,8. PG11; col.129 С. 82 Против Цельса. PG11, col.749 АВ. 83 См. Rahner. Le debut d " une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene. RAM. 1932. p. 113–145. 84 О началах, I,1,9. PG11, coll.129–130. 85 Там же, 8, coll.128–129. 86 Там же, I,1,5. PG11, col.124. 87 Против Цельса, VI,20. PG11, coll.1320–1321. 88 На Иоан., XXXII, 17. PG14, col.817 А. 89 О началах, III, 6,3. PG11, coll.335–336; на Uh.I,16. PG14,coll.49–52. 90 На Ин., I,16. PG14, coll.49–52. 91 Lieske. Theologie der Logosmystik bei Origenes, Munster, 1938. 92 На Ин., II,2. PG14, col.109. 93 Там же, 19,I, col.536C. 94 О началах, I,1.6. PG11, coll.124–126. 95 Там же, 2, U, coll.240–248. 96 Жизнь Плотина, изданная в виде предисловия к Эннеадам Собра–Бюде, I, с.15–16. 97 Там же, с.26–27. 98 Против язычников, §2. PG25, coll.5C–8B. 99 О воплощении, 4. PG25, col.104C. 100 Там же, 43. PG25, col.172B. 101 О воплощении против ариан, 8. PG26, col.991C. 102 Письмо к епископам Египта и Ливии, I. PG25, col.540 А 103 De Trinitate, I,16. PG39, col.332C. 104 In Io., PG39, col.1645C. 105 De Trin., IV,4, col.484A. 106 De Trin., I, 36, col.440A; II,4, col.481A 107 Lettre 234. PG32, col.869. 108 I, 6. PG29, col.521–524; II, 4, col.577–580; II,32, col.648. 109 Apologje. PG30, col.859. 110 Hom, quod est Deus, 6. PG31, col.344B. 111 Contra Eun., III,5. PG29, col.665BC. 112 De Spiritu Sancto, IX,23. PG32, col.109. 113 |
| Об этом свидетельствует и Предтеча. Вера в Иисуса как начало жизни стоит и за беседой Иисуса с Самарянкой. Она получает свое символическое значение в исцелении сына Капернаумского царедворца. Главы V и VI подводят под эту веру догматическое основание в явлении Иисуса как сына Божия, пребывающего в единении с Отцом. Единение Отца и Сына есть единение Любви, получающее свое выражение в делании жизни. Приобщение к этому единению осуществляется в евхаристической трапезе, которая мыслится как исполнение веры. На этом общем догматическом фоне раскрывается и возрастающая ясность, и учение о Святом Духе, и дается эсхатологическое откровение во взаимной сопряженности имманентного и эсхатологического аспекта спасения. Можно сказать, что все Иоанновское богословие заключено в этом отрывке Евангелия. Но в нем же с возрастающей ясностью слышится приближение Страстей. И кончается он в третьей части гл. VI острым конфликтом между Богом и миром. Евангелист приводит слова Иисуса, который говорит о присутствии диавола. Конфликт должен привести к Страстям, и богословие гл. VII и VIII есть осмысление конфликта, Положительные темы гл. III-VI остаются тем фоном, на котором развивается учение в гл. VII и VIII. Но внимание евангелиста перемещается. Оно сосредоточено не на положительных темах, а на конфликте в его последних метафизических глубинах. Главы VII-VIII Как должно быть ясно из того, что было только что сказано, гл. VII и VIII будут толковаться как единое целое. Единство определяется прежде всего местом действия. В Ин.7действие переносится из Галилеи в Иерусалим. Из Ин.8вытекает, что к Иерусалиму, еще точнее — к Иерусалимскому храму (ср. еще Ин.8:59), относятся и последующие речи, Эта связь с Иерусалимом не случайная. Она с первых же стихов (ср. Ин.7сл.) возвращает нас к исцелению больного у Овчей купели (ср. еще Ин.7:21) и покушению иудеев на жизнь Иисуса (ср. Ин.5:18). Эта тема о готовящемся убийстве снова и снова возникает на протяжении Ин.7:14—15 (ср. ст. 19—20, 25) и уступает место другим неудачным попыткам насильственного удаления Иисуса (ср. |
| Щепкин Николай Николаевич (1854–1919), земский и политический деятель. Один из основателей и член ЦК партии кадетов. Гласный Московской городской думы и губернского земского собрания, товарищ городского головы, депутат III и IV Государственных дум, в годы Первой мировой войны член Главного к-та Союза городов. После Февральской революции член московского К-та общественных организаций, председатель Туркестанского к-та Временного прав-ва (с апреля 1917). После Октябрьской революции член ряда контрреволюционных организаций: один из учредителей и зам. председателя «Союза возрождения» в Москве (1918–1919), товарищ председателя (с начала 1919 – председатель) «Национального центра», глава «Тактического центра». В августе 1919 арестован и расстрелян; Щербаков Сергей Александрович, член Совета попечителя Московского округа, член Попечительства об учениках реального уч-ща Н. А. Иванцова; Щербатов Николай Борисович (1868–1943), князь, общественный и политический деятель, один из учредителей Всероссийского союза земских деятелей. Почетный попечитель Дубенской (Харьковской губ.) мужской гимназии (1903–1910), предводитель дворянства Полтавской губ. (1907–1913), член Государственного совета (с 1912), управляющий государственным коннозаводством (1913–1915), управляющий МВД (5.06–26.09.1915). Во время Гражданской войны находился на Юге России, сначала у А. И. Деникина, затем у П. Н. Врангеля. С 1920 в эмиграции в Германии; Щукин А. В., близкий друг родителей М. М. Богословского ; Щукина Т.В., жена А.В. Щукина; Щукины, семья А.В. и Т.В. Щукиных; Экземплярский Владимир Михайлович (1889–1957), психолог и педагог, доктор педагогических наук (по психологии), отличник народного просвещения. Приват-доцент историко-филологического ф-та М.у. (1916), лектор Народного ун-та Московского об-ва народных ун-тов, преподаватель нескольких московских гимназий. Действ. член (1924) и зав. лабораторией экспериментальной эстетики, искусствовед ГАХН, преподаватель Военно-педагогического ин-та, Ин-та физической культуры (до 1927), действ. член Психологического ин-та при МГУ. Профессор Педагогического ин-та в Н.–Новгороде (до 1931), сотрудник научно-методического кабинета Всесоюзного заочного ин-та народного образования (до 1935). В 1937 выслан в Челябинскую область, как член семьи осужденного. Первое время работал в с. Шатровском, с 1938 – в Челябинском государственном педагогическом ин-те и Ин-те усовершенствования учителей. Инициатор создания и руководитель аспирантуры на кафедре педагогики и психологии Челябинского государственного педагогического ин-та (с кон. 1940-х); |
| Все в вере и от веры. Если таковой нет, – зерно погибает, при ее слабости и второстепенном значении- злак скоро засыхает и подавляется, но совершенно ее дает сторичный плод (VIII, 5 – 15). Неверующие не спасутся (VIII, 12), зато каждому обладателю ее Христос неизменно и властно говорит (VII, 50. VIII, 48. XVII, 19. XVIII, 42): вера твоя спасе т я, Мы видим теперь, что у Луки в процессе спасения всецело господствует благостная вера, как и термин, πστις встречается у него 11 – 15 раз, чаще других Евангелистов (у Мф. 8 , у Мрк. 5 , у Ин. нет). В согласии с нею даются и практические наставления. При немощности и недостаточности необходимо испрашивать верховную помощь по снисхождению к нуждающейся слабости. Поэтому у третьего синоптика особенно внушается неотложность взывающей и уповающей молитвы как прямыми заповедями (XI, 5 сл., 9 сл. XVIII, 1 – 8, 11 – 13. XXI, 36. XXII, 32, 40), так и примером самого Христа, о молениях которого Лука сообщает семь новых случаев по сравнению с другими uзbecmuямu(III, 21. V, 16. VI, 12. IX, 18, 29. XI, 1. XXIII, (34), 46). Для успешности -эти воззвания непременно должны связываться с покаянной настроенностью, которая потребна в качестве почвы для приложения милости Божией чрез отпущение грехов и для благодатного освящения бренной природы человеческой от Св. Духа. Соответственно преобладанию этих понятий – и в вокабуляре Луки мы находим больше примеров употребления слов такого содержания: 5 ( Лk. III, 3, 8. V, 32. XV, 7. XXIV, 47 ) 6 ( μετνοια (у Mф. 2: III , 8, 11, у Mpk. 1: I, 4 , у Ин. нет); 6 ( Лk. I, 50, 54, 58, 72, 78– X, 37 ) λεος (еще только у Mф. 3: IX, 13. XI I, 15. XXII, 23, а у Мрк., Ин. и в Деян. не имеется); 3 ( Лk. 1, 77. III, 3. XXIV, 47 ) 5 ( Дeяh. II, 38. V, 31. X, 43. XIII, 38. XXVI, 18 ) ψεσις μαρτιν (у Mф. 1: XXI, 28 , у Mpk. 2: I, 4. III, 29 , у Ин. не находится; Πνεμα γιον 12 (13) 41 (у Мф. 5 , у Мрк. и Ин, по 4 ре). При этом немыслимо и рассчитывать на вознаграждения, когда все зависит от верховного сострадания по благодати ( χρις у Лк. 8 17, у Ин. 3 , у Мф. |
| Ист.: Maximilian I. Brieff an Basilium Iwanowitz Grossf?rsten der Russen. Freystadt, 1723; Переписка пап с российскими государями в XVI в. СПб., 1834; Письма русских государей и других особ царского семейства. М., 1848. Т. 1; Оболенский М. А. Акты, касающиеся до приезда Максима Грека в Россию//ВОИДР. 1850. Князя 5. Смесь; Муравьёв А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. М., 1858. Ч. 1; Каштанов С. М. Хронологический перечень иммунитетных грамот XVI в. [Ч. 1]//АЕ за 1957 г. М., 1958. С. 302–376; Ч. 2//АЕ за 1960 г. М., 1962. С. 129–200; Каштанов С. М., Назаров В. Д., Флоря Б. Н. Хронологический перечень иммунитетных грамот XVI в. Ч. 3//АЕ за 1966 г. М., 1968. С. 197–253; Повесть о болезни и смерти Василия III//ПЛДР: Сер. XVI в. М., 1985. С. 18–47; То же//БЛДР. СПб., 2000. Т. 10. С. 20–47; Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988; Идея Рима в Москве: Источники по истории русского обществ. мысли, XV-XVI вв. Рим, 1993; Франческо да Колло. Доношение о Московии. М., 1996; Россия в 1-й пол. XVI в.: взгляд из Европы/Сост. О. Ф. Кудрявцев. М., 1997. Литература: Кашпровский Е. И. Борьба Василия III Ивановича с Сигизмундом I Казимировичем из-за обладания Смоленском (1507–1522)//Сб. ист.-филол. об-ва при Ин-те князя Безбородко в Нежине. К., 1899. Т. 2; Демченко В. Торговля Москвы с Литвой, Крымом и Турцией по дип. сношениям эпохи Ивана III и Василия III. К., 1916; Дунаев Б. И. Преп. Максим Грек и греч. идея на Руси в XVI в. М., 1916; Пресняков А. Е. Завещание Василия III//Сб. ст. по русской истории, посвящ. С. Ф. Платонову. Пг., 1922. С. 71–80; Смирнов И. И. Восточная политика Василия III//ИЗ. 1948. Т. 27. С. 18–66; Казакова Н. А. Рус.-ливонские и рус.-ганзейские отношения, кон. XIV – нач. XVI в. Л., 1975; Кузнецов А. Б. К вопросу о борьбе Рус. государства за воссоединение зап.-рус. земель в нач. XVI в.//Тр. НИИ языка и лит-ры. Саранск, 1964; Розов Н. Н. Похвальное слово великого князю Василию III//АЕ за 1964 г. М., 1965. С. 278–315; Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518–1519 гг. |
| «Начинающий подвизаться на поприще спасения это такой же несовершенный человек, как и мы, и долго ему идти до того поворота, откуда начнет открываться Заря неведомого дотоле мира. И только чистота души и благая совесть могут помочь ему в этом восхождении». Епископ Варнава Отдел III. Душевный человек в борьбе со страстями (продолжение) Глава 5. Царство мира с присными его и аскетизм и монашество как явление общеисторическое Часть 1. Внешние предпосылки христианского аскетизма (о суете и «сквернах мира» (2 Пет. 2, 20) как внешних поводах происхождения и существования монашества) § 1. Что такое «мир»? «Мир есть блудница, которая взирающих на нее с вожделением красоты ее привлекает в любовь к себе. И кем, хотя отчасти, возобладала любовь к миру, кто опутан им, тот не может выйти из рук его, пока мир не лишит его жизни. И когда мир совлечет с человека все и в день смерти вынесет его из дому его, тогда узнает человек, что мир подлинно льстец и обманщик» 1 . Это сказал великим подвигом освободившийся из-под власти мира св. Исаак Сирин. Если от этого образного выражения обратимся к конкретным чертам, которыми характеризуется мир и мирская жизнь в Священном Писании, то мы увидим, что чуть ли не первые попавшиеся библейские тексты на эту тему рисуют страшную картину. У мира есть свой князь — сатана (Ин. 12, 31; 14,30; 16, 11). Мир весь во зле лежит (1 Ин. 5, 19). Все, что в мире, есть «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская», и оно — не от Бога, конечно (1 Ин. 2, 16). «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3, 19). Дружба с миром есть вражда против Бога (Иак. 4, 4). В мире — дух антихристов (1 Ин. 4, 3). Духа истины, который составляет жизнь человека, не может вместить мир (Ин. 14, 17). Следовательно, в последнем царствует смерть (Рим. 5, 12–14; 8, 6; 2 Кор. 7, 10). Нужно ли прибавлять, что любить мир не следует (1 Ин. 2, 15)?.. Итак, в объективном отношении, со стороны своего внешнего бытия, как воспринимаемый факт, мир есть апокалиптическая вавилонская «любодейца, сидящая на водах многих», то есть на людях и народах, племенах и языках, — образ, который заимствовал в своем изречении святой Исаак Сирин (Откр. |
| 7 Талмуд, Авот, I,12; Хагига, 1; Шаббат, 10; Бава Камма, 8,7; Сота, 14; Иома, 72. См.: Соловьев Вл. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем. — В кн.: Соловьев Вл. Соч. T.VI, с.11 сл. 8 Мф 23, 3. 9 Мф 13, 52. 10 Мк 12,34. 11 Талмуд, Сота, III, 2; V, 7; Берахот, 9. 12 Грец Т. История еврейского народа. Т.4, с.197; Авот, III, 7 (8). По словам Иосифа Флавия, фарисеи «отказывались от наслаждений жизни и ни во что ставили удобства» (Арх. XVIII, 1,3). 13 Мф 27, 18. 14 Мф 11, 16—19; Лк 7, 31—34. 15 В самом Талмуде, который в значительной степени есть продукт творчества «таннаев», наследников фарисейских школ, встречаются резкие выпады против ханжества фарисеев, напр., Сота, III,4. 16 Деян 5, 34 сл.; 15, 5; ср.Деян 21, 20, где, по–видимому, тоже говорится о христианах из фарисеев. Эпизоды в Деян 5, 34—39; 23, 6—9 показывают, что в апостольскую эпоху фарисеи относились к христианам вполне терпимо. Легенду о Гамалииле как христианине см. в «Житиях святых» (Кн.5. М., 1904, с.172). 17 Берахот, 6b. 18 Ин 3,1—10. 19 Впоследствии Никодим принял участие в погребении Иисуса (Ин 19, 39). В Талмуде (Санхедрин, 43а) среди последователей Иисуса назван некто Ники, или Накай. Вероятно, это имя есть сокращение от Никдимон (Никодим). 20 Мф 27, 57; Мк 15, 43,45; Лк 23, 50; Ин 12, 42; 19, 38. 21 Мф 15, 13—14; Лк 6, 39. 22 Ин 10, 41. 23 Ин 3, 22—30. 24 Славянская версия «Иудейской войны» Флавия, II, 7,14—15. 25 Флавий И. Арх. XVIII, 5,2. 26 Ин 4, 1. Глава седьмая 1 Мф 21, 21—22; Мк 11, 22—23. 2 Мф 9, 23; ср.:Ин 14, 12; Быт 1, 26; Пс 8. 3 Лк 11, 20. 4 Мк 16, 17—18 5 Лк 5, 3—11. Эти скопления рыб объясняются тем, что со дна озера поднимается газ и оттесняет их к поверхности. 6 Мф 8, 23—27; Мк 4, 35—41; Лк 8, 22—25. 7 Лк 13, 16. 8 Мф 17, 14—17; Мк 9, 14—29; Лк 9, 37—42; Ин 14, 12. 9 Ин 5, 14. 10 В рассказах Мф 13, 54—58 и Мк 6, 1—6 говорится только о том, что назаряне не поверили Иисусу; Лк же (4, 16—30) сообщает об их покушении на Его жизнь. Кроме того, Мф и Мк относят посещение Назарета к середине общественной деятельности Христа, а Лк — к началу. Экзегеты по–разному оценивают это расхождение. Автор данной книги исходит из возможности двух посещений Назарета. Причем вероятнее, что наиболее враждебной была вторая встреча, когда Иисус стал уже повсеместно гонимым. |
| 27 Nullo a substantia distans. То есть от Бога Отца. Викторин часто называет Отца не только Божественным Бытием (esse), но и сущностью (substantia), а Сына – ее движением, действием или формой; см.: Adv. Ar. I 20.9–13; I 22.711; I 41.47–50; II 4.3457; III 3.15; Hymn. I 32,36,38; III 146– 149 и др. 28 Quod motus hoc substantia est. Представление о тождестве движения (действия) и сущности (субстанции) Викторин часто использует для доказательства единосущия Сына Отцу; см.: De gen. 23.1– 4; Adv. Ar. I 20.823; I 43; III 2.3054 и др. С другой стороны, тождество в Боге сущности и действия, т.е. одного из атрибутов (акциденций) сущности, связано с неоплатоническим принципом Божественной простоты (подробнее см. ниже). 31 Hoc quod ipse motus est. Другими словами, собственное бытие (существование) Сына заключается в том, чтобы быть движением Божественного Бытия, т.е. Отца. Ср.: [Hadot. 1960b. P. 1604]. 32 Ср. Ин. 10:38; 14:1011 . Библейское учение о взаимопроникновении или взаимопребывании Отца и Сына у Викторина подкрепляется философскими аргументами, в частности, неоплатоническими принципами импликации и превалирования; см.: Adv. Ar. I 16.25–29; I 37.31; I 42.33–35; I 43.41–42; II 3.34–44; II 4.23–29; II 6.19–26; II 12.6–7 и др.; подробнее об этих принципах см.: [Фокин. 2007. С. 120122; Фокин. 2014. С. 427431]. 33 Sunt ergo singuli. Термин singulus (букв. «единичный», «отдельный», «обособленный») в философском языке соответствует понятию индивида, а в богословском – ипостаси. См.: Adv. Ar. I 59.5; I 63.21; II 3.40; III 4.37; III 9.7; III 10.19; IV 10.14; IV 21.27; IV 33.39; Hymn. I 77 и др. Ср.: [Hadot. 1960b. P. 16041605]. 34 Una virtus … una substantia. В данном случае термин virtus означает не Отца как потенцию и не Сына как акт, а общую Божественную творческую силу Отца и Сына. Единство Божественной силы Отца и Сына у Викторина, как и у многих других христианских богословов IV века, является дополнительным аргументом в пользу единства Их сущности. 35 Esse enim prius est, sic moveri posterum. Здесь и далее в следующих стихах Викторин уточняет, что речь может идти о предшествовании Бога Отца и Сыну лишь в смысле причинности (κατ τ ατιον, secundum causam, causativum) и онтологического порядка (ordo), определяемого особым свойством или действием каждого Лица (см. ниже, примеч. 36), а не временной последовательностью, поскольку и Отец, и Сын пребывают в вечности и не подчинены времени. См.: De gen. 19.16; 21.16; Adv. Ar. I 57.1721; III 3. 16; III 10.3438; IV 1.2021; IV 5.2027; IV 10.3538 и др. |
| Как известно, Царство Божие, в новозаветной терминологии может обозначать и Царскую область, и Царскую власть. В первом случае понятие Царства есть понятие чисто эсхатологическое, его наступление ожидается в будущем и мыслится оно как иное, прославленное бытие. Но в значении Царской власти Царство Божие осуществляется и в нынешнем эоне. Эту возможность предполагает и то слово Христово о «Царстве Божием внутри вас», которое сохранил евангелист Лука (Лк.17:21) и сознание апостола Павла, что «Царство Божие не пища и питие, но правда и мир и радость в Святом Духе» (Рим. 14:17). Если Господь двукратно словом о Царстве отвечает на замечания Никодима о творимых Им знамениях, в этом слове тоже слышится мысль о Царстве как некой данности, уже теперь доступной человеческому опыту. Вообще в Ин. представление о Царстве Божием, уже наличном, явно преобладает над представлением чисто эсхатологическим. Этому отвечает и своеобразность Иоанновской терминологии, последовательно проводимой на протяжении всей книги. Если термин Царства Божия после Ин.3больше не возвращается, то в ст. 15 и 16 мы имеем, в том же значении, термин «жизнь вечная», а в ст. 17 термин «спасение». Понятие «жизнь вечная» (ср. III. 36a-IV. 14, 36; V. 24; VI. 40, 47, 54; X. 28; XII. 25, 50; XVII. 2—3 и др.) или просто «жизнь» (ср. III. 36b; VI. 53; VIII. 12, X. 10 и др.) и остается тем синонимом понятия Царства Божия, который наблюдается на протяжении всего Ин., поддаваясь легче, чем понятие «Царства Божия», толкованию в смысле реальности наличной или, во всяком случае, достижимой уже в нынешнем эоне, оно тем не менее остается синонимом понятия «Царство Божие», поставленного в Ин.3:3, 5 как толкование всего догматического учения Четвертого Евангелия. Тема беседы Господа с Никодимом ставится в ответе Христовом на молчаливый вопрос Его собеседника: «...если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие Божие» (Ин.3:3). «Свыше» есть перевод греческого ανωθεν, но ανωθεν может значить не только «свыше», но и «снова»: в латинских переводах так и стоит denuo. В свете Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11—23) первый перевод заслуживает предпочтение. Он возобладал и в святоотеческом богословии. Но если «новое рождение» не есть непременно «рождение свыше», то «рождение свыше» при любом его толковании есть и «новое рождение». И в таком смысле, совершенно буквально, и понял его Никодим. Отзывом на его недоуменное замечание (ст. 4) Господь уточняет Свой ответ (ст. 5): «...если кто не будет рожден от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». |
|
|
