| Такая вера – еще плотская, а не духовная, – требует и доказательства или рассуждений о Христе младенческих, – молока, а не твердой пищи, каковую могут усвоять только уже взрослые и крепкие мужи веры, а не младенцы ( 1Кор. 3:1–4 сл. ср. 1Пет. 2:2 ). Так и Сам Господь младенчествовавшим еще верою апостолам, даже одному сомневавшемуся Фоме, благоволил, по Своем воскресении, дать особые удостоверения и разрешить сомнения чувственно-осязаемым способом ( Ин 20:25, 27–28 ; Лк. 24:37–43 ). Наконец и всемирность христианства, повторим, требует от Церкви и её представителей убеждать и неверующих, проповедовать правду Христову всем заблуждающимся, светить светом Христовым пред всеми людьми и таким образом являть Христа всевозрождающею силою Божиею и премудростью ( Мф. 5:14–17; 28:19–20 ; 1Тим. 2:4; 4:10 и др. мн.). Вот почему апология и полемика никогда не отсутствовали в Церкви, с самого её основания и до сего дня. Решение искусительных возражений и ответы на недоуменно-соблазнительные вопросы мы слышим в Евангелии из уст Самого Господа (для примера см. Мф. 19:3 сл. 22:23–46; Ин. 6:60–63; 8:13–14 и мн.), – опровержения отрицательных мнений или возражений, как и обличение ереси, мы повсюду встречаем у апостолов (особ. 1Ин. 4:1 сл. 1Кор. 15:12 сл.; послания к Римлянам и Галатам, направленные против иудаистов, – к Евреям против филоновско-александрийского гносиса и пр. и пр.), учеников апостольских, у апологетов и отцов и учителей Церкви, у писателей Византийских (против иконоборцев, богомилов, папистов, лютеран), коими пользовалась всегда и Церковь Русская, в случаях нужды составляя и свои оригинальные полемические труды против неверов и иноверов. И неужели именно теперь, когда враг Христов становится все дерзостнее, все открытее, все стремительнее, – Церковь должна сложить орудие, давая возможность заподозривать себя в научном бессилии и отсталости?!... Можно вообще со всею решительностью утверждать, что соблазн иудеев и безумие эллинов не прекратятся дотоле, пока придёт беззаконник, человек греха и сын погибели, – пока не упразднится последний враг Христов – смерть ( 1Фес. 2:3 сл. |
| Аргументы в пользу того, что Евангелие от Иоанна было написано до разрушения Иерусалимского храма, одним из первых привел Дж. Робинсон ( Robinson. 1985). В частности, он ссылался на отсутствие в Евангелии указаний на разрушение Иерусалима римлянами (напр., в Ин 2. 19-20). Сторонники поздних датировок также часто отмечают этот феномен, но объясняют его тем, что с момента разрушения храма прошло столько времени, что подробности исторического события просто перестали быть актуальными. Однако подавляющее большинство ученых считают, что факт разрушения храма нашел отражение в Евангелии (см.: Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. 2002), причем нек-рые отмечают, что мн. особенности повествования и богословия Евангелия от Иоанна объясняются именно этим фактом ( Kö stenberger. 2006). В частности, по их мнению, на разрушение храма могут указывать такие места, как Ин 4. 21-23; 11. 47-52 (если их рассматривать как vaticinium ex eventu (пророчество после свершившегося события)), 1. 14 (как указание на то, что Слава Божия поселилась теперь вне храма); 2. 21 (Христос как новый храм); 9. 38; 20. 28 (богослужение сосредоточено на Христе, а не на храме). В историографии XX в. Ин 9. 22 большинством исследователей связывалось с введением в практику синагогального богослужения молитвы «против еретиков» ( ), что, по общему мнению, произошло в 90 г. на собрании раввинов в Ямнии. Это служило основанием для того, чтобы датировать Евангелие от Иоанна кон. I в. Однако с сер. 70-х гг. XX в. стали появляться исследования, переосмысливавшие всю цепочку рассуждений. Так, П. Шефер доказал, что молитва «против еретиков» не была причиной отделения христиан от иудеев ( Sch ä fer. 1975). Ряд евр. ученых в своих работах отметили, что эта молитва была направлена не против христиан, а скорее против саддукеев и др. течений межзаветного иудаизма с целью консолидировать евреев вокруг раввинов в период после разрушения храма ( Schiffman. 1981; Kimelman. 1981; Katz. 1984). Причем время введения этой молитвы точно установить невозможно, т. к. повествования о ее происхождении в талмудической лит-ре носят легендарный характер. Эти выводы были перенесены на Евангелие от Иоанна ( Meeks. 1985; Stanton. 1993). Так что в наст. время Ин 9. 22 больше не может служить основанием для уточнения датировки всего Евангелия. |
| O. Hageneder, A. Haidacher. Graz; Köln, 1964. Bd. 1. Tl. 1. N 95). Между 1198 и 1201 гг. папа основал госпиталь в Риме при ц. Санта-Мария ин Сассия, поставив Ги во главе этого госпиталя и ордена в целом (булла «Inter opera pietatis» от 19 июня 1204). После смерти Ги (1208) равное положение 2 учреждений упразднилось: во главе ордена мог находиться только настоятель рим. госпиталя Санта-Мария ин Сассия, что было оспорено Г. из Монпелье, но подтверждено папами Григорием IX в 1228 г., Александром IV в 1258 г. и Николаем IV в 1291 г. К нач. XIV в. в древнейшей из сохранившихся записей устава ордена (Regula sive statuta hospitalis Sancti Spiritus - 1-е изд. R., 1564) такое устройство рассматривалось как изначальное. Рост ордена привел при папе Гонории III к его распаду на 2 группы: госпиталь Санта-Мария ин Сассия стал центром для Италии, Англии, Венгрии и части Германии, госпиталь Св. Духа в Монпелье - для Франции и др. стран. Отд-ния ордена существовали в Италии, Франции, Испании, Дании; в XV в. их насчитывалось ок. 400. В XVI в. они появились в Португалии, в Индии (1558) и в Гвинее (1562), но их число заметно уменьшилось в Германии и во Франции, что объясняется прежде всего распространением Реформации . В это же время нек-рые госпитали, не будучи юридически подчинены ордену, стали филиалами рим. госпиталя Санта-Мария ин Сассия - св. Николая в Санто-Доминго (Доминиканская Республика), Девы Марии в Кали (Колумбия), а в 1591 г.- архангелов Михаила и Гавриила на Св. Горе Афон и вмц. Екатерины Александрийской на Синае. Однако в совр. историографии поставлено под сомнение существование широкой сети отд-ний ордена. Это объясняется прежде всего тем, что мн. учреждения, в т. ч. и госпитали, находились под покровительством Г. Св. Духа и зачастую не имели никакого отношения к ордену (см.: Le Blévec D. P. 124-128). В 1605 г. ордену было поручено руководство банком (бреве папы Павла V от 13 дек. 1605), чья деятельность, как и деятельность ордена, должна была быть направлена на опеку тех, кто нуждаются в помощи (бедные, больные и проч.), однако капиталы банка Св. |
| Для подтверждение данной позиции автор также использует цитату из Первого послания св. Иоанна Богослова: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4, 12). Здесь зачем-то производится принципиальная подмена общения с Богом на общение с человеком. Вместо теоцентризма, который является основой любой религиозной жизни в монотеистических религиях, о. Вячеслав предлагает антропоцентризм, где в центр религиозной жизни перемещается человек. Всякий религиозный антропоцентризм неизбежно превращается в антрополатрию – разновидность идолопоклонства, где объектом религиозного поклонения является именно человек, а не Бог. Так устроена религия: находящееся в центре ее внимания становится объектом почитания и поклонения. Христианство здесь не исключение. В ситуации антропоцентризма заповедь Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48) – теряет всякий смысл, поскольку общение с Богом подменено на общение с другими людьми, а уподобление Богу без личного общения с Ним абсурдно. О. Вячеслав пытается обосновать эту подмену ссылкой на притчу о Страшном Суде и не замечает следующее: 1) в этой притче речь идет не о богообщении в прямом смысле слова, а о принципах Божественного правосудия: Христос принимает доброе дело, совершенное людям, как дело, совершенное для Него, но прямого общения между Христом и людьми здесь нет, поэтому как праведники, так и грешники недоумевают: «Когда мы видели Тебя?» (Мф. 25, 37); 2) Христос нигде в Евангелии не предлагает свести богообщение к доброделанию. Даже если доброе дело, совершенное для ближнего, Бог принимает как дело, совершенное для Него, это совсем не значит, что только в этом должно состоять богообщение, а личная форма взаимодействия с Богом исключается; 3) Господь Иисус Христос много говорит о необходимости прямого общения людей с Богом посредством молитвы (Мф. 6, 5; 9; 9, 38; 17, 21; 21, 22; 24, 20; 26, 41; Мк. 9, 29; 11, 24–25; 13,18; 33; 14, 38; Лк. 6, 28; 10, 2; 11,1–2; 18,1; 21, 36; 22, 40; 22, 46 и мн. др.), посредством таинств (Мф. 28, 19–20; Ин. 3, 3–7; 6, 35, 48–58; Лк. 22, 19–30; Евр. 10, 22 и др.), через очищение от грехов и страстей (Мф. 5, 8; Ин. 8, 31–36; 9, 41; 15, 24 и др.). Это свидетельства Евангелия. А если обратиться к другим новозаветным книгам, то этот список увеличится в несколько раз. |
| Г. являются детьми Иосифа Обручника и Марии, родившимися после Иисуса (того же мнения придерживался и Тертуллиан - Adv. Marcion. 4. 19). Этот взгляд, разделяемый в наст. время мн. протестант. экзегетами, противоречит учению Церкви о Приснодевстве Марии (см. ст. Богородица ) и свидетельству большинства древних церковных писателей. Он не может быть обоснован и текстами НЗ. То, что Иисус назван Первенцем Марии (Мф 1. 25; Лк 2. 7), не означает, что у Нее непременно должны были родиться после Иисуса и др. дети, ибо в Библии «первенцем» (πρωττοκος; евр. ) называется все «разверзающее ложесна» вне зависимости от наличия дальнейшего потомства (ср.: Исх 12. 29; 13. 2; 34. 19; Числ 8. 16-17). греч. ως, соответствующее древнеевр. обороту с предлогом (слав. дондеже), в библейском словоупотреблении может обозначать не временное ограничение, а подлеполагание или прямую одновременность событий (ср.: Быт 28. 15; Пс 109. 1; Ис 46. 4; 2 Цар 6. 23). Мысль евангелиста Матфея может быть передана т. о.: Иосиф не знал Марии, а Она тем временем родила Сына Своего Первенца (ср.: Синодальный перевод: «Иосиф не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего...»). Неск. высокомерное отношение Б. Г. к Иисусу (Ин 7. 3-5; ср.: Мк 3. 21) вряд ли мыслимо в вост. семье, если они были младше Его. К тому же, то, что при Кресте не упоминаются Б. Г. и Мария вверяется Господом попечению возлюбленного ученика (Ин 19. 25-26), трудно объяснить при предположении, что Б. Г. являлись Ее родными детьми. В полемике с воззрением еретиков высказал свое суждение о Б. Г. блж. Иероним (Adv. Helvid. 13 f.). Его т. зр. с небольшими модификациями стала впосл. общепринятой среди католич. экзегетов, а с XIX в. была распространена и среди протестант. ученых. Согласно блж. Иерониму, Иосиф Обручник оставался девственником (ibid. 19), а Б. Г. являются двоюродными братьями Иисуса. Их отцом полагается Клеопа , а матерью - одна из жен-мироносиц, Мария Клеопова (Ин 19. 25; ср.: Лк 24. 18; она же - Мария - мать Иакова и Иосии (Мф 27. |
| Андрей 23 сентября 2019, 19:49 (Продолжение). Христиане др. исповеданий. Здесь цитировали Писание. Но с точки зрения Писания главный критерий спасенности – вера в Христа: “Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную” (Ин. 5:24, ср. Ин. 11:25, Ефес. 2:8 и мн. др.). Спасется верующий во Христа – вот что говорит Писание. О конфессиональных различиях или принадлежности к Православной церкви там не сказано ничего. Напомню, что сегодня мы, православные – лишь малая часть христианской семьи на Земле (ок. 200 млн. – это меньше 10 проц.). Было бы невероятной гордыней считать, что Господь умер на кресте только для нас, а всех остальных Своих верующих последователей, т.е. большую часть Своего стада, отверг! Андрей 23 сентября 2019, 19:36 Спасибо всем, которые откликнулись на мой пост. Да, с точки зрения слов Писания, трудно говорить о шансе на спасение для неверующих в Христа. Но, думаю, не ошибемся, если скажем, что это ведает только Бог. Желающий спасения всем людям (1 Тим. 2:4), Он может привести их в Свое Царствие путями, неведомыми для нас. Поэтому тут лучше воздерживаться от громких суждений и осуждений. Интересно и то, что Христос в притче о праведном самаритятине приводит в пример правоверным (“православным”) иудеям представителя другой, еретической религии – самаритянина. Сегодня эта притча могла бы звучать как “притча о праведном мусульманине” или “о праведном пятидесятнике”, кто знает? (Продолжение следует). Наталия Ростова 23 сентября 2019, 17:54 А Великая Отечественная Война, она же Вторая Мировая. Люди разных религий, встали плечом к плечу, чтобы сражаться с общим врагом. Жизни свои отдавали за других. И что всех их, кто не православный и кто не преступал к Таинствам, тоже в ад? Или другая ситуация...Вы родились в православной стране. Вам повезло. А что делать тем, кто всю жизнь прожил по совести, но у них другая религия, которую они впитали с молоком матери? Их тоже туда же? Только прошу, не обвиняйте меня в экуменизме. Я совсем о другом пытаюсь объяснить. По мне так лучше быть хорошим протестантом, чем дрянным православным...Хотя бы честно и без лицемерия.... |
| парал.), заменил собой великолепный, однако же во всем существенном устроенный по образцу скинии храм, разрушенный Навуходоносором и восстановленный после плена, хотя и не в прежнем великолепии, но с большим значением для будущего, ибо в нем имел явиться Мессия (Аггея 2:9). Символическим значением как скинии, так и храма было то, что они посвящены были в дом для обитания Иеговы (сн. Исх. 25:8 и мн. др. и 2 Самуил, или Цар. 7:5; 1 Парал. 28:6 и др. 478 ). «Как символ царства Божия в Израиле, скиния завета (как и потом храм) была центром теократии, которым исполнялось назначение ветхозаветного избранного народа: его призвание в народ Божий» 479 . Символически выражавшееся через скинию (срав. название ее mischchan от schachan жить, обитать, сн. Чис. 16:9; 31:47 и др. с Апок. 21:3 , с чем согласны и названия ее «дом Божий» срав. Исх. 23:19 и др. «скиния сближения ohel moëd Иеговы со Своим народом, срав. Бэра) пребывание Бога среди израильского народа было осуществлением союза, который Он заключил с Израилем, исполнением Своего обетования: Я приму вас в Свой народ и буду вашим Богом ( Исх. 6:7; 19:5,6 ), – земным субстратом жизненного общения, в которое Он вошел в благодатном снисхождении с семенем Авраама, – видимым изображением царства Божия в его до христианской стадии развития, как σκι μελλντων, как тень духовного жизненного единения того времени, когда Бог сделает жилище Себе в сердцах верующих, и Отец в Сыне через Святого Духа прославит их славой чад Божиих, так что они в Сыне и Святом Духе будут одно с Отцом, созерцая Его славу ( Ин. 17:20–24 ), – в чем состоит завершение царства Божия и цель человечества» (Кейль, «Библ. Археол.» стр. 121). Вот в сущности та великая идея, которая проникает новозаветное толкование ветхозаветного места Богослужения вообще: оно, следовательно, чисто типологическое 480 . И притом, описав, согласно Исх. 25–27 , устройство главнейших частей скинии ветхозаветной, св. апостол Павел прямо говорит, что она есть «παραβολ ες τν καιρν τν νεστηκτα» ( Евр. 9:9 ), т. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ВОРОНЕЖСКИЕ ЕПАРХИАЛЬНЫЕ ВЕДОМОСТИ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Воронежские епархиальные ведомости Воронежские епархиальные ведомости , журнал, официальное издание Воронежской и Задонской епархии (недейств.) Выходил с 1 января 1866 по декабрь 1909 года 2 раза в месяц, с 1910 по 1917 год - еженедельно. Состоял из собственно " Воронежских епархиальных ведомостей " и " Прибавлений " . Сначала в отличие от других епархиальных изданий в основной части помещались не только официальные документы и материалы, но и исторические статьи. В " Прибавлении " печатались только статьи назидательного содержания. Как следствие этого собственно " Воронежские епархиальные ведомости " с 1868 года. разделились на официальную и неофициальную части (с общей пагинацией) с сохранением отдельных " Прибавлений " . С 1877 года журнал вернулся к обычному для епархиальных ведомостей составу разделов, когда все неофициальные материалы помещались в " Прибавлениях " (с 1884 года они и назывались " неофициальной частью " ). В первое десятилетие существования в журнале печатались переводы святоотеческих творений ап. Ермы (1866), Климента Александрийского ( " Строматы " , 1866-1868), блж. Августина (1873-1874), Оригена (1874) и др. В 1872-1883 годах публиковался " Месяцеслов " святых, было издано много агиографических материалов, особенно о местных святых, например о святителях Тихоне Задонском (1866. 19; 1887. 24; 1890. 13) и Митрофане , епископе Воронежском (1868. 16; 1892. 4, 19-20; 1893. 3, 5-8). Выходили статьи, беседы и заметки о праздниках, о евангельских событиях, об отдельных книгах Священного Писания (в 1873 - толкование Евангелия от Иоанна), о событиях из истории древней Церкви (в 1898-1899 - история Вселенских Соборов), об истории Поместных Церквей (в 1881 - Болгарской Церкви) и мн. др. Был напечатан целый ряд церковно-практических и назидательных статей, например, о молитве ([ Потехин А.Н. ] Христ. молитва//1887. 20), о крестных ходах (1880. 14-15), а также на церковно-общественные темы (см., напр.: Самбикин Д., свящ. Христианская любовь и коммунизм//1868. 4) и др. Прибавления к воронежским епархиальным ведомостям Редакция текста от: 23.03.2018 18:58:17 Дорогой читатель, если ты видишь, что эта статья недостаточна или плохо написана, значит ты знаешь хоть немного больше, - помоги нам, поделись своим знанием. Или же, если ты не удовлетворишься представленной здесь информацией и пойдешь искать дальше, пожалуйста, вернись потом сюда и поделись найденным, и пришедшие после тебя будут тебе благодарны. |
| Исключительное место тема Б. занимает в Евангелии от Луки: свящ. Захария во время служения в иерусалимском храме оказывается неспособным преподать Б. народу (1. 22), и только рождение Мессии отверзает его уста (1. 64). Далее следует целый ряд Б. (Елисаветы (1. 42), Захарии (1. 68), Симеона (2. 28, 34)); значимость этих Б. Церковь засвидетельствовала включением их в состав ежедневных суточных служб (см. ст. Библейские песни ). Согласно последней главе Евангелия, вся полнота ветхозаветного Б. перешла ко Христу (24. 30), Первосвященнику навек по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона, как ветхозаветные священники (Евр 7. 11). Противопоставление Б. и проклятия снимается в НЗ заповедью любви к врагам и Б. проклинающих (Мф 5. 44; Лк 6. 28; Рим 12. 14; 1 Кор 4. 12; 1 Петр 3. 9), поскольку Господь «сделался за нас клятвой» (Гал 3. 13); ап. Иаков в своем послании прямо указывает на несовместимость Б. и проклятия (3. 10). В НЗ встречаются также традиц. евр. формулы Б.- благодарения Бога (Лк 1. 68; 2. 28; 1. 46), Б. трапезы (Мк 6. 41 сл.; 14. 22 сл.; Лк 24. 30; 1 Кор 11. 24; 2. 2) и взаимные Б.-приветствия (Лк 1. 40-42; Ин 20. 19, 21, 26; 2 Фес 3.16). Для посланий ап. Павла характерно упоминание благодати в связи с Б. (напр., 2 Тим 4. 22). Б. в церковном богослужении - это словесная формула, связанная с жестом или литургическим знаком, содержащая прошение об освящающем действии или пожелание Божиих благодеяний. Священническое благословение Священническое благословение У раннехрист. авторов Б. (ελογα) и благодарение (εχαριστα) используются как равнозначные слова (ср., напр., Iust. Martyr. I Apol. 67. 2; 13. 1). В сочинениях христ. авторов I-IV вв. термин Б. применяется по отношению к чинопоследованиям таинств Евхаристии, Крещения и Миропомазания, Священства; к молитвам над хлебом, вином, елеем, начатками плодов и др.; к формулам, произносившимся над вечерней лампадой и т. д. С течением времени на Востоке слово Б. стало употребляться в более узком значении - в смысле формул, в определенных случаях произносимых священнослужителем над предметами или людьми (и, как правило, сопровождаемых определенным жестом); кроме того, Б., обращенное к Богу, содержится во мн. священнических возгласах. Б. в этом смысле слова в правосл. литургической традиции отмечаются все важнейшие моменты службы - начальный возглас (необходимое связующее звено при переходе от повседневной жизни к литургическому богообщению; в правосл. практике существуют 3 начальных возгласа, 2 из к-рых являются Б.: «Благословен Бог наш...» и «Благословенно царство Отца и Сына и Св. Духа...») и нек-рые др., входы, каждения, чтения из Свящ. Писания, чтение предстоятелем анафоры на литургии и проч.; особая форма Б.- отпуст в конце службы. Эти Б. присутствуют уже в литургико-канонических памятниках III-IV вв. |
| Что касается значительного присутствия символизма и видений в бесспорных отделах (особ. 1:7 – 6:8) и отсутствия их в спорных отделах, то эта разность едва ли что может доказывать. И в бесспорных отделах встречается несимволическая речь (1:1–6, 7 8 гл.), и в спорных есть символизм (напр. 9:14; 10:3–4; 11:14–15; 12:6; 13:1; 14:4,20–21). И у других пророков встречаются подобные же смены символических речей и видений прямыми пророчествами и обличениями, напр. у Иезекииля (5 – 7, 13 – 14, 18, 20 и мн. др. гл.), у Даниила (2 – 6, 9 гл.). Эта разность зависит от характера и содержания даруемых Господом откровений, а не от различия записывающих эти откровения: ни бо волею быстъ егда человеком пророчество ( 2Пет.1:21 ). Наконец, первый повод к появлению критических теорий о книге Захарии, новозаветная цитата пророчеств его с именем Иеремии ( Мф.27:9 ), также мало состоятелен. Евангелист Матфей здесь, как и в других местах (2:28) и другие евангелисты ( Мк.1:2 = Ис.40:3 , Мал.3:1 ), соединяет несколько пророчеств· Захариино о 30 сребренниках (11:12–13) и Иеремиино о скудельном поле ( Иер.18–19, 32:9 ). Итак, освободив книгу Захарии от рассмотренных критических сомнений, имеем право признавать всю ее писанием самого пророка Захарии, каковым признавала ее иудейская и христианская Церковь . Каноническое достоинство книги пр. Захарии многократно засвидетельствовано в Новом Завете. Таковы цитаты из нее пророчеств: о входе Господа в Иерусалим ( Мф.21:5 , Ин.12:15 = Зах.9:9 ); о продаже Иисуса Христа за 30 сребренников ( Мф.27:9 = Зах.11:12 ); о крестных страданиях Христа: воззрят нань его же проподоша ( Ин.19:37 , Откр.1:7 = Зах.12:10 ); о рассеянии апостолов и поражении Пастыря ( Мф.26:31 = Зах.13:7 ). Подобно книге Иезекииля, книга Захарии считалась всегда одною из труднейших для объяснения священных книг. Бл. Иероним называл ее obscurissimus liber. «В ней, говорит он, переходим от таинственного к таинственному, в облако Моисеево. С трудом отыскиваем следы Христа». Символический характер, множество видений, порождают указанную трудность. Иудеи отлагали точное объяснение пророчеств Захарии до «пришествия самого Учителя истины Мессии» (Ярхи, Кимхи, Абарбанел). |
|
|
