| Если верить самому лучшему из имеющихся исследований мыслей Плифона, то само его участие в богословских прениях между христианами было «совершенно лицемерным». Во Флоренции он поддерживал Марка Евгеника, но покинул собрание вместе со Схоларием до провозглашения унии; впрочем, позднее он, по-видимому, все же принял унию. Как бы то ни было, ни один из поступков не мог иметь для него окончательного значения. Ведь в своей философии истории он показал себя убежденным детерминистом, и, значит, он просто не мог верить, что какая-нибудь помощь Запада или же верность Православию в силах хоть как-то изменить уже предрешенную участь эллинов. В Плифоне, следовательно, «светский гуманизм» достиг своей наивысшей вершины, и это означало полное бегство от исторических реалий. Ясно, что пораженчество Плифона как таковое не было приемлемым для всех византийских гуманистов: лучшим подтверждением тому является пример одного из его учеников и ближайших друзей, Виссариона Никейского (1402—1472). Став монахом еще в 1429 г., Виссарион был избран Митрополитом в 1436 г., когда приготовления к Собору шли полным ходом; его церковная карьера, тем не менее, не помешала ему сохранить близкие к гуманистическим симпатии и интересы. Его искреннюю религиозную эволюцию во Флоренции (она пошла по пути, прямо противоположному тому, которым шел Схоларий: вначале стойкий приверженец Православия, Виссарион в какой-то момент возглавил партию сторонников унии) легче всего понять, рассмотрев его отношение к богословскому знанию, очень похожее на подход Варлаама Калабрийского. Поскольку относительно главного вопроса, отделяющего греков от латинян, вопроса о «Филиокве», невозможно получить никаких фундаментальных и экспериментальных знаний, нет причины отказывать латинскому Западу в роли спасителя или, по меньшей мере, убежища для вечных ценностей эллинизма. Примечательно, что все литературное наследие Виссариона, за исключением нескольких речей, написанных, так сказать, по случаю, потому что этого требовали дебаты в Ферраре и во Флоренции, посвящено греческой философии. Его монументальные «Опровержения кощунств, направленных против Платона» представляют собой манифест принципов, составляющих философию учителя Виссариона — Плифона. А письмо, всецело вдохновленное каким-то язычеством, которое Виссарион направил сыну Плифона после смерти последнего, кажется, даже указывает на тайное членство Виссариона в языческой секте Плифона . Наличие в библиотеке Виссариона автографа Плифона со священным ordo упомянутой секты вроде бы подтверждает это предположение, а то, что Виссарион долго и честно трудился на дипломатической службе курии гуманистических пап второй половины XV века, определенно не опровергает эту гипотезу. Греком по духу, разумеется, он остался, и намного успешнее удавалось это ему, чем его соотечественникам, оставшимся на Востоке; но вот насколько он остался христианским богословом? |
| 7. Чин доминиканской мессы (Ordo missae dominicanus). Изд.: Baumstark A. «Liturgia S. Gregorii Magni», eine griechische Übersetzung der römischen Messe//Oriens Chr. 1904. Bd. 4. S. 1-27 (текст на S. 9-27 по Vat. gr. 1093). Перевод выполнен во время последнего пребывания К. в Италии, между осенью 1396 и летом 1397 г. Приписываемые К. сочинения и переводы I. Трактаты. 1. «Против Паламы» (Adversus Palamam); PG. 154. Col. 837-864; подлинный автор - иером. Нифон (PLP, N 20651) (см.: Mercati. 1931. P. 62-77). 2. «Об исхождении Святого Духа» (De processione Spiritus Sancti); PG. 154. Col. 863-958; подлинный автор - Мануил Калека (см.: Ibidem). 3. «Ответы на некий вопрос» (Responsiones ad quaestionem aliquam disputatam); не издано. 4. «Увещание к сыну о презрении к миру» (Exhortatio ad filium de contemptu mundi); не издано. 5. «Диалог о браке Мануила II Палеолога» (Dialogus moralis de matrimonio). Издан частично: Loenertz R.-J. Une erreur singulière de Laonic Chalcocandyle: Le prétendu second mariage de Jean V Paléologue//REB. 1957. Vol. 15. P. 175-184 (здесь: P. 183-184). 6. «Апология в защиту Прохора Кидониса» (Apologia pro Ргосного Cydonio). Изд.: Mercati. 1931. P. 296-313 (по Vat. gr. 678. Fol. 2-10). Написана Прохором Кидонисом при возможном участии К. (по др. версии, написана К. от лица Прохора). II. Письма. 1. Письмо к Иосифу Вриеннию (Epistula [Invectiva] adversus Iosephum Bryennium). Сохранилось в единственной рукописи, где письмо приписано К. Изд.: Demetrius Cydones. Correspondance/Ed. G. Cammelli. P., 1930. P. 118-120 (N 46); Τωμαδκης Ν. Β. Ο Ιωσφ Βρυννιος κα Κρτη κατ τ 1400. Αθναι, 1947. Σ. 102-104; Loenertz. 1950. P. 335-337 (N 9). Согласно Лёнерцу (Ibid. P. 33. Not. 2), письмо не принадлежит К., поскольку оно сопровождало сочинение против Иосифа Вриенния, написанное Мануилом Калекой после смерти К. Возможный автор письма - Димитрий Скаран. 2. Письмо Димитрия Фессалоникийского к Варлааму Калабрийскому , еп. Джераче, об исхождении Св. Духа (Epistula sapientissimi et doctissimi viri Demetrii Thessalonicensis ad... dominum Barlaamum episcopum Gyracensem... de processione Spiritus Sancti...); PG. 151. Col. 1283-1301. По мнению Меркати, письмо подлинное ( Mercati. 1931. P. 149-156). Авторство оспорено Лёнерцом ( Loenertz R.-J. Note sur la correspondance de Barlaam, évêque de Gerace, avec ses amis de Grèce//OCP. 1957. Vol. 23. P. 201-202), по мнению к-рого речь идет об ином Димитрии Фессалоникийском. |
| Учение В. К. о силлогизмах в богословии по существу сходно со взглядами Никифора Григоры и др. к-польских ученых того времени. В. К. согласен с критикой силлогизмов, к-рую Григора изложил в диалоге «Флорентий» (хотя там она направлена против взглядов, якобы присущих самому калабрийскому философу). Опровергая возможность аподиктического силлогизма в богословских спорах, В. К. пишет: «Все доказуемое из первого по природе (φσει πρτερα) доказывается, поскольку началами доказуемого являются определения, гипотезы и аксиомы, и они по природе первичнее, чем заключаемое из них. Но суждения о Боге, какие только возможно изречь - «рождение» (γννησις), «исхождение» (κπρευσις) или нечто другое, - являются самыми первыми и изначальными (πρτιστα κα ρχικτατα), и недопустимо их именовать более поздними, чем сами общие понятия (κοινα ννοιαι), гипотезы и определения, что приходит в нашу душу из опыта единичных вещей. Следовательно, суждения о Боге не являются доказуемыми» (Opere contro i Latini. P. 384). Аргументация В. К. во многом обусловлена его интерпретацией знания как прикосновения (παφ). Калабрийский философ пишет: «Доказательства существуют только для тех вещей, к-рых наш ум касается, но для тех, к-рых он не достигает и не касается, не может существовать аподиктический силлогизм... Существуют, однако, вещи чувственно воспринимаемые, к-рые из-за материи неопределенны и пребывают в различных преобразованиях, а также вещи сверх ума. Если же Бог по всему есть сверх ума - и как Единый, и как Троичный,- и ни рождение, ни исхождение, ни лицо (πρσωπον), ни сущность (οσα) не являются тем, что не сверх ума, ум же того, что сверх ума, не касается и не достигает, а для тех вещей, которых ум не касается, не существует аподиктического силлогизма,- ясно, что не может не быть безумнее всех людей тот, кто думает, что Божественное подчинено доказательству» (Opere contro i Latini. P. 386). Аргументы В. К. о невозможности применять одни и те же аксиомы для сущности и сверхсущности (Ibid. P. 406) возводят проблему силлогизмов при доказательстве Божественного к более общему вопросу соотношения веры и знания. |
| по изд.: Св. Григорий Палама . Триады в защиту священнобезмолвсгвующих… Сс. 150, 250–251). О богословских и философских взглядах Варлаама Калабрийского см. особенно следующие исследования: Sinkewic χ R. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian//Mediaeval Studies. 44, 1982. Pp. 181– 242; Fjrigos A. Barlaam Calabro tra l’aristotelismo scolastico e il neoplatonismo bisantino//II Veltro. 27, 1983. Pp. 185–195; Vlogaus R. Palamas and Barlaam revisited…; Гоипе В. An Aristotelian ontology around the Proclean Henad: the theology of Barlaam of Calabria and its byzantine background//Аристотель и средневековая метафизика/Отв. ред. О. Э. Душин. СПб., 2002. Pp. 137–144; Demetracopoulos J. Further evidence on the ancient, patristic, and byzantine sources of Barlaam of Calabrian’s Contra Latinos (A propos de A. Fyrigos (ed.), Barlaam Calabro. Opere contro I Lanini)//Byzantinische Zeitrschrift. 96:1, 2003. Pp. 83123.; Krausmbller D. Barlaam of Calabria and Gregory Palamas on Knowledge and Ignorance [In print]. 1410 Триады 1.3.9 (ср.: 2.3.36; о том, что святые видят Божественный свет в себе, см.: Там же 1.3.5). Обратим внимание на учение свт. Григория о разлитом по всем видимым вещам Божественном свете. Оно соо тносится с его словами о невидимом обожении, актуализируемом в пригодном для этого подлежащем (Там же 3.1.34). 1413 Там же 1.3.34, 42. Как отмечает А. Риго, для языка, который использует свт. Григорий, говоря о восприятии Божества, иногда характерна некоторая неточность и непоследовательность. Так, встречаются выражения о том, что Божественный свет был видим чувственными очами, ибо ум смотрит через зренне (Там же 1.3.27, ср.: 1.3.8–9; слова свт. Григория о восприятии Божественного света телесными очами как раз и вызвали обвинения в мессалиансгве со стороны ангипаламитов), однако далее может говориться о юм, что Божественные дары познаются не чувственными очами, но прежде всего умом (Там же 1.3.33). Как указывает Риго, за неточностью выражений, которая порой затемняет смысл, в данном случае стоит желание указать на понимание мистического видения Бога, превосходящего как неоплатонический интеллектуализм, так и тенденцию к пониманию восприятия Божесша в ма1ериалистпческом духе (fogo A. |
| Таким образом, исходя из дошедших до нас писем Варлаама Калабрийского, А. Риго делает вывод о том, что познакомившие Варлаама с исихастским учением и практиками монахи, о каковых в различных источниках (авторы которых не были непосредственными свидетелями описываемых событий) говорится как о «простых и необразованных», – это монахи, входившие в круг прп. Игнатия Исихаста 140 . Однако в этот кружок входили как раз весьма образованные монахи. Тот же Давид Дисипат имел очень широкую эрудицию, что видно из его сочинений, представленных в настоящем издании. Никак нельзя назвать «простым» и Иосифа Калофета, автора различных богословских, экзегетических и агиографических сочинений. Поэтому версия А. Риго вызывает и определенные вопросы. Во-первых, может быть, Варлаам встречался с необразованными монахами, против которых он стал выступать, до того, как познакомился с кружком прп. Игнатия? Однако, вроде бы, контекст писем Варлаама не свидетельствует в пользу этого. Варлаам в письмах говорит, что он, желая научиться тому, в чем неопытен, обратился к прп. Игнатию с целью учиться у него и его друзей, и те учили его исихии. Также из писем ясно следует, что Варлаам разошелся с прп. Игнатием по определенным вопросам – очевидно, связанным с исихастским учением. И во-вторых, непонятно, откуда взялась версия о необразованных монахах-простецах, с которыми встречался Варлаам. Имея это в виду, остановимся на некоторых деталях, относящихся к данной теме, на которые не обращает внимания А. Риго. Итак, начало паламитских споров описывал в своем сочинении и Давид Дисипат , который, если придерживаться версии А. Риго, и что следует, как кажется, из писем Варлаама, – был непосредственным свидетелем начала споров, поскольку входил в кружок прп. Игнатия Исихаста. Давид, когда ведет речь о начале споров, говорит, что Варлаам услышал об исихастском учении от почитаемых монахов, «старцев» ( παρ τν καλογρων) 141 . Таким образом Давид, описывая начало споров, не следует популярному топосу, согласно которому монахи, после общения с которыми Варлаам начал выступать против исихазма, были простыми и необразованными, хотя в его интересах было бы опорочить Варлаама и, как это делает Палама, указать на его коварство. Таким образом, версия Дисипата – тем более что он был, вероятно, непосредственным участником событий, – свидетельствует в пользу утверждения А. Риго, что никакой встречи Варлаама с монахами-простецами не было, но Варлаам общался с кругом прп. Игнатия (в который входили высокообразованные монахи). |
| «При сем Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, – а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» 6 . В одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» 7 Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана 8 , заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось 9 даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать 10 (если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние 11 приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным-давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной 12 . То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический 13 (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая способ молитвы чем-то второстепенным 14 . Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов 15 . |
| 50 Там же. С. 360–361. Развернутая характеристика этого «определенного рода ученого богословия» дана у В. Н. Лосского в кн.: Богословие и Боговидение. С. 257–258. О Варлааме Калабрийском, в этом отношении, проницательно писал Г. А. Острогорский в статье: «Афонские исихасты и их противники (к истории поздневизантийской культуры)»//Записки Русского научного института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 357. 56 Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам//Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 206. 61 Св. Григорий Палама . Триады, 2, 1, 5; ср.: 1, 1, 3–6. – Радикализм св. Григория Паламы в указанном отношении достаточно последователен, так что имеющее место стремление «сбалансировать» его позицию с учетом общей картины взаимоотношения исихазма и «гуманизма», выглядит, как мне представляется, несколько искусственным. Предлагается, в частности, такая версия «баланса»: «Исихазм не допускает черпать во внешних науках основу для веры и мировоззрения, во всем же остальном он не связывает. Естественно, что в условиях, когда получение образования сопряжено с большими опасностями для веры и благочестия, лучше пожертвовать образованием. Но это вовсе не значит, что не нужно стремиться к образованию – в разумных пределах». См.: Лурье В.М. Послесловие к изданию: Мейендорф И. , протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 363. Это «в разумных пределах» звучит с поистине гуманистически-безоглядным оптимизмом, – по крайней мере, в отношении к человеческим возможностям установить эти самые «разумные пределы», да еще и – остановиться в них. Думается, что противоречие между благочестием и «образованием» в конкретно-исторической ситуации «паламитских споров», как и в целом в поздневизантийскую эпоху, обнаруживает себя гораздо более драматично, и «опасность образования» связана не с внешними условиями его получения, а с таким характером устроения «умного начала» в человеке, когда живое иерархическое соотношение «веры и разума» уступает место их функциональной обособленности: вера перестает «разумевать», а разум уже не нуждается в руководстве веры. С учетом отмеченного, вероятнее всего, «предел» присутствия ученых интересов в исихастски ориентированном благочестии выверяется только одним – нелукавой готовностью от этих интересов радикально отказаться: только в этом случае они и могут занять подчиненно-прикладное место в деле богословского свидетельства, самого по себе свободного от условий и возможностей научной школы. |
| Ausgewählte Aufsätze. Stuttg., 1977. Bd. 2: Joachim von Flore. (MGH. Schr.; 25/2); idem. Aus der Einleitung zu «Opera minora» Joachims von Fiore//Florensia. 1996. Vol. 10. P. 117-153; Benz E. Joachim-Studien I: Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung Joachims//ZKG. 1931. Bd. 50. S. 24-111; idem. Joachim-Studien II: Die Exzerptsätze der Pariser Professoren aus dem Evangelium Aeternum//Ibid. 1932. Bd. 51. S. 415-455; idem. Joachim-Studien III: Thomas von Aquin und Joachim de Fiore//Ibid. 1934. Bd. 53. S. 52-116; idem. Creator Spiritus: Die Geistlehre des Joachim von Fiore//Eranos-Jahrbuch. Zürich, 1956. Bd. 25. S. 285-355; Buonaiuti E. Gioacchino da Fiore: I tempi, la vita, il messaggio. R., 1931; La Piana G. Joachim of Flora: A Crit. Survey//Speculum. 1932. Vol. 7. N 2. P. 257-282; Bignami-Odier J. Notes sur deux manuscripts de la Bibliothèque du Vatican contenant des traités inédits de Joachim de Flore//Mélanges d " archéologie et d " histoire. 1937. T. 54. P. 211-241; Huck J. Chr. Joachim von Floris und die Joachitische Literatur. Freiburg i. Br., 1938; Baraut C. Un tratado inédito de Joaquín de Flore: De vita sancti Benedicti et de officio divino secundum eius doctrinam//Analecta sacra Tarraconensia. 1951. Vol. 24. P. 33-122; idem. Joachim de Flore//DSAMDH. 1974. T. 8. Col. 1179-1201; Bloomfield M. W. Joachim of Flora: A Crit. Survey of his Canon, Teachings, Sources, Biography, Influence//Traditio. 1957. Vol. 13. P. 249-311; Crocco A. La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore//Sophia. Palermo, 1957. Vol. 25. P. 218-232; Стам С. М. Учение Иоахима Калабрийского//ВИРА. 1959. Вып. 7. С. 328-360; Cohn N. Les fanatiques de l " Apocalypse: Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XIVe siècle. P., Hirsch-Reich B. Joachim von Fiore und das Judentum//Judentum im Mittelalter. B., 1966. S. 228-263. (Miscellanea mediaevalia; 4); Daniel E. R. Apocalyptic Conversion: The Joachite Alternative to the Crusades//Traditio. 1969. Vol. 25. P. 127-154; idem. Abbot Joachim of Fiore: The De ultimis tribulationibus//Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of M. |
| Надо, видимо, завести особенную книжечку для записи замыслов — а то очень неудобно лазать по дневникам в поисках необходимых для работы записей. Здесь можно купить очень красивую тетрадь. Лежал все время. Звонил Гутман, который хочет свезти посылочку в Москву. Звонил Эудженио Рондани — звукооператор. Жалел меня и Тони. Приглашал на днях в его загородный дом. Завтра непременно надо встретиться с Гутманом. Насморк жуткий, кашель, сопли, слезы — ужас, какой грипп! Завтра надо будет позвонить в Москву. Может быть, приехала Лариса. 26 апреля Сегодня утром выполз на Colo di Rienzo, сел на стул в каком-то кафе и грелся на солнце. Медитировал. Выздоравливаю. Был у Тонино, немного работали. Первая половина фильма будет, видимо, в Баньо Виньони. Но не из тех, которые на самом деле, а выдуманные. Только один бассейн, все более запущено, интимнее, провинциальнее. Никакого «La Palma», в начале — а все происходит сразу в Гостинице у бассейна. Т. е. подробно разработать атмосферу этого места. Завтра утром уезжает Гутман, с которым я отправляю посылочку В Москву. Лекарства А. С. уже получила. Звонил в Москву. Лариса снова задерживается в Казани до 6 мая. О Господи! 27 апреля Сегодня с Тонино и Терилли ездили в Montelibretto к Эудженио Рондани. Он показывал свой домик в два этажа: кухня (столовая) и еще две комнаты и ванна. Обошлось ему все в сорок миллионов. Дорого! И вкуса не хватило у них. Но «деревушка» дивная, какие сады кругом! Обедали мы у их местных друзей. Франко Т. на обратном пути показал обработанные по моей просьбе пленки, снятые в Москве. Дак, Тяпус со своими «фресками», Лара, Араик… Боже, Боже ж мой! Вечером смотрел фильм (документальный) по ТВ о мафии (о калабрийской мафии) и его padrone из Montreal " а (Канада). Ну и организация! Пожалуй, это самая крепкая организация в мире. 28 апреля Приезд Павлова и Еровшина почему-то задерживается. Мне кажется, что Нарымов ведет себя как-то настороженно по отношению ко мне. То ли потому, что Ростоцкий здесь и выразил свое отношение ко мне, то ли потому, что из Москвы Нарымова одернули по поводу моей постановки. Не знаю, но что-то такое мне показалось. |
| После безрезультатного путешествия Варлаам вернулся в Византию, где он и принял участие в религиозном движении исихастов. Закончивший свои дни снова на Западе, Варлаам представляет собой фигуру, о которой нередко говорят первые гуманисты и о которой различно думают ученые XIX века. В Авиньоне с Варлаамом сблизился и стал у него учиться греческому языку, чтобы в подлинниках читать греческих авторов, Петрарка. Последний в одном из своих писем так выражался о Варлааме: “Был еще мой учитель, который, возбудив во мне сладчайшую надежду, оставил меня на начатках учения (in ipso studiorum lacte), будучи похищен смертью”; в другом письме Петрарка писал: “Это был человек, столько же обладавший прекрасным даром греческого словесного искусства, сколько лишенный этого дара в латинском языке; будучи богат идеями и отличаясь острым умом, он затруднялся в выражениях, способных передать его мысли.” 1226 В третьем письме Петрарки мы читаем: “Я всегда горел желанием изучать греческую литературу, и если бы фортуна не позавидовала моим начинаниям и смерть не лишила меня прекрасного учителя, теперь бы я был уже, наверное, не начинающий эллинист.” 1227 Действительно, Петрарка никогда не достиг возможности читать в подлиннике греческую литературу. Некоторое влияние Варлаама можно заметить и на произведениях Бокаччо, который, например, в своем сочинении “Генеалогии богов” (Genealogia deorum) называет Варлаама человеком “с маленьким телом, но с огромными знаниями,” какого у греков не было уже много столетий, и безусловно доверяет ему во всем, что касается Греции. 1228 Доступные нам богословские и математические трактаты, записки и речи Варлаама не дают нам достаточных оснований для того, чтобы видеть у него родственные гуманистам черты. Его сочинения не были известны, по всей вероятности, Петрарке; а Бокаччо прямо говорит, что он “ни одного сочинения не видел.” 1229 Нет данных также говорить о каком-либо широком образовании или о выдающейся начитанности этого калабрийского выходца-монаха; другими словами, в Варлааме не было того таланта, той культурной силы, которые могли бы оказывать глубокое и длительное влияние на более талантливых и более образованных, чем он сам, современных ему итальянцев, особенно же в лице таких корифеев, какими были Петрарка и Бокаччо. |
|
|
