| Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве» [ букв. однословной], творимой непрестанно. Эта молитва есть «память Божия», не просто пассивное «состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: « непрестанно молитеся » (1 Фес. 5, 17), — он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе. «Мы молим этой непрерывной мольбой, — пишет св. Григорий Палама, — не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Него.» В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение ; в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Гигория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась «краткословная молитва», чаще всего были следующие: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», — именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Kyrie Eleyson [ Господи помилуй ], и он считал, что молитва мытаря (Лук. 18, 13) тоже была одной из разновидностей «краткословной мольбы». Молитва и монистическая антропология. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. « Вонми себе , — пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9; [только Септуагинта и ее переводы]), — то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное». Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром. Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотириологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверх–ангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной. Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, «чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия… чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть , дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию . |
| Т.е. уже в Равеннском документе православной стороной было принято учение об «исконном», а не только «возможном» служении первенства во вселенском масштабе. «Служение первенства» было признано обеими сторонами важным и необходимым элементом изначального общего устройства Церкви, согласно общему христианскому учению обеих традиций, а вот вопросы конкретных прерогатив относятся уже к деталям. В принципе, в Равеннском документе уже можно констатировать официально выраженный отказ православной стороны от той действительно неглубокой и поспешной полемической схемы, которую яркий талант Варлаама Калабрийского на долгие годы сделал основой противостояния Риму. Spiteris J . La critica bizantina del primato romano nel secolo XII. Roma,1979. Основными сочинениями этого периода, в которых озвучивается греческая аргументация против примата, являются следующие: PG 104, col.1219-1232. PG 120, col.756-781. Sinkewicz R. E. The " Solutions " addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context//Mediaeval studies. 1981. 43. – P. 187–189; Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy/Introd., ed., and transl.//REB. 1995. T. 53. P. 41–115 Meyendorff J., Afanassief N. Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche, Zurich: EVZ-Verlag, 1961. Kakkridis Th. I. Die opuscula Barlaams von Kalabrien in kirchenslavischer Uberlieferung//Die Welt der Slaven, 1986, 31. pp. 37-46. О единой истинной православной вере. Острог, 1588, сс. 109—181об. PG CLI, 1255-1280. Meyendorff J., Afanassief N. Der Primat des Petrus in der Orthodoxen Kirche, Zurich: EVZ-Verlag, 1961. Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy/Introd., ed., and transl.//REB. 1995. T. 53. P. 76. PGGCLI. 1260 CD; ср. 1262 С - 1263 С. Kolbaba T. Barlaam the Calabrian: Three Treatises on Papal Primacy/Introd., ed., and transl.//REB. 1995. T. 53. P. 76. PG SXLIX. 701 CD. van Esbroeck M., van Cangh J.-M. La primauté de Pierre (Matth. 16,16-19) et son contexte judaïque//Revue Théologique de Louvain, 11, 1980, pp. |
| В этом же послании он дает и ряд конкретных советов Евлогии, среди которых можно отметить следующий: «Посещай, когда возможно, недугующих сестер и старайся сама услужить им. Присутствуй [у постели] умирающей сестры и смотри на агонию при исходе души: это способствует познанию тщеты настоящей жизни и презрению к ней, а также побуждает душу к аскетическим подвигам». Вообще следует констатировать, что в посланиях свт. Феолипта к Евлогии рассыпано множество жемчужин православного аскетического богословия, добытых им посредством тяжкого молитвенного труда и непрестанного пота аскезы . Не случайно именно опытный характер христианского Богомыслия и истинной мудрости подчеркивается митрополитом во втором послании: «Слово [лишь] тогда обретает многую силу, когда оно подтверждается свидетельством делания. Ибо когда слово [учителя], как обладающего опытным ведением (την εν πειρα γνωσιν εχων), вливается в мысль [обучаемого], то оно побуждает и все внутреннее расположение души [этого обучаемого] к равному рвению в добродетели». Сам святитель, несомненно, обладал неистощимым богатством такого опытного ведения и, проживи он дольше, путь в Царство Небесное для Евлогии стал бы значительно доступнее под руководством столь мудрого старца. Однако, Промысл Божий распорядился иначе, и молодая настоятельница осталась на этом тернистом пути без духовного наставника. А о том, что он был ей насущно необходим, свидетельствует сохранившаяся ее переписка с одним неизвестным монахом . Эта переписка содержит 22 письма, из которых 8 принадлежат Евлогии (1, 3, 5, 7, 9, 11, 13 и 15), а остальные 14 – данному монаху (2, 4, 6, 8, 10, 12, 14 и 16-22). Она состоялась в период между 1332 – 1338 годами (возможно, около 1335 г.), охватывая по продолжительности своей около одного года. Установить личность корреспондента Евлогии исследователям не удалось, хотя высказывалась гипотеза, что им являлся исихаст Игнатий, известный по переписке Варлаама Калабрийского . Имеется и предположение, что вторым духовником Евлогии был Феоктист Студит – автор нескольких агиологических произведений, посвященных патриарху Афанасию I Константинопольскому, и стихов в честь свт. |
| Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» преп. Никодима Агиорита 25 . Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году, с переводами на французский язык 26 . Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросо-ответов; причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками: 1 . «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости», 2 . «О молитве». 3 . «О знании», 27 После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного – но уже открыто распространяемого – текста Варлаама 28 , Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»; 1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога? 2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо-соматических приемов в молитве. 3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе. 1. В чем состоит спасительное знание. |
| Григория Паламу (и, возможно, его соратников, в частности патриарха Филофея Коккина: Ibid. P. 130). При этом Димитракопулос воспринимает воззрения свт. Григория как «номиналистические» (вопреки распространенному ранее мнению о «номинализме» Варлаама Калабрийского, см.: Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle//NRT. 1957. T. 79. P. 912), а Н. К. оказывается продолжателем Варлаама ( Demetracopoulos. 1998. Σ. 53. Not. 4) и противником «враждебной разуму» монашеской традиции (Ibid. Σ. 87; ср.: Pino. 2017. P. 70). Представление о том, что победа исихазма, или паламизма, знаменовала «исключение» разума из христ. жизни (см., напр.: Krausmüller . 2006. P. 126), заставляет придерживающихся его исследователей видеть в защите Н. К. ценности и значения человеческой мудрости и разума (по верному наблюдению Пино, эта тема нашла отражение также в 11-м письме Н. К.: Enepekides. 1953. S. 36; Pino. 2017. P. 70. Not. 102) осознанное сопротивление «обскурантистскому» течению в монашеском богословии Византии XIV в., отождествляемому с исихазмом, или паламизмом. В то же время недавние исследования Плестеда показали, что богословие самого свт. Григория Паламы не может быть признано «антирационалистическим» ( Plested. 2012. P. 44-57). Это не исключает возможности существования радикальных тенденций в среде соратников святителя. Против этих тенденций и могли быть направлены тексты Н. К., написанные в защиту рационального знания, которые, т. о., могут отражать «внутрипартийную полемику», а вовсе не враждебное отношение к паламитскому богословию как таковому (Ibid. P. 104-105; Pino. 2017. P. 70; ср.: Russell. 2017. P. 507-508; Louth. 2017. P. 523). Конгурдо полагает, что Н. К. не может быть признан антипаламитом ( Congourdeau. 2004. P. 206), однако считает возможным отделить восхищение, к-рое питал к свт. Григорию Паламе Н. К., от «богословских симпатий» последнего (Ibid. P. 206-207). Конгурдо опирается на известный факт дружбы Н. К. с Димитрием Кидонисом, подчеркивая, что дружба продолжалась и после «отступничества» Кидониса (как называет его отход от православия Иосиф Вриенний в 4-м послании, обращенном к Димитрию Кидонису: Pino. |
| Очевидная нелепость этой ссылки усугубляется еще тем отвратительным цинизмом, с каким Л. Толстой, так сказать, вскрывает и распластывает тайну безмужнего зачатия и рождения Спасителя. В «соединении и переводе четырех Евангелий» 7 Толстой выражается так: «была девица Мария... От нее-то и неизвестного отца родился мальчик». Известный вождь современного монизма, проф. Геккель, в своем антихристианском сочинении «Die Welträthsel» 8 одним почерком пера повелевает неизвестному родителю именоваться «Иосифом Пандерой, римским сотником калабрийского легиона, стоявшего в Иудее!». Так «делают историю» с пошлою развязностью бульварных гаеров, забывая о самых первоначальных правилах благопристойности. И хотя бы эта басня была оригинальна! Но в ней нет даже и тени новизны, а только повторяется гнусная иудейская клевета на Христа, нашедшая себе место в нападках известного Цельса, но за то и блестящее опровержение в сочинении Оригена Contra Celsum 9 . Мы выше сказали о важности свидетельства самосознания вообще и об исключительном значении Богочеловеческого самосознания Христа-Спасителя для правильного суждения о достоинстве человека вообще и о божественном достоинстве Искупителя в частности. В наш век эмпирического знания ученые до того преувеличивают значение рассматриваемого фактора, что даже обезьяне навязывают человеческую родословную. Но вот и оборотная сторона медали. Пред одним из выдающихся современных естествоиспытателей сияет, как солнце, богочеловеческое самосознание и, казалось бы, стоило подумать об этом из ряда вон выходящем явлении, стоило оценить его, чтобы не пробавляться низменным вымыслом иудеев, этих заклятых христоненавистников. Но, видно, одно говорит логика мысли, а другое творится в действительной жизни,– Христу, наперекор всяким научным данным и здравому смыслу и, как бы назло истории, нашли родителя... какого-то бесчестного авантюриста-легионера. Поистине, сбылось пророческое: род же Его кто исповесть ( Ис.53:8 ). Спросим теперь самих себя: имеем ли мы достаточное основание считать взгляд Толстого на Христа нелепостью и веровать во Христа, как в единородного Сына Божия? Утвердительное «да» с нашей стороны, думается, будет единственно правильным ответом на вопросы, и что бы ни говорили отрицатели, мы с чистой совестью и с разумными доводами должны и будем непоколебимо исповедовать догмат Христова Богочеловечества: «верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога Живаго, пришедый в мир грешныя спасти, от них же первый есмь аз»! (Посл. |
| бывшего союзника: в февр. 1122 г. вернувшийся из Византийской империи герц. Вильгельм II заключил союз с Рожером II. Основными тенденциями, определявшими церковную политику К., были курс на усиление епископской власти и особое внимание к новым духовным орденам. Так, 9 мая 1122 г. он утвердил создание общины регулярных каноников св. Мартина в Зальцбургском диоцезе, а 4 нояб. того же года - общину каноников св. Мартина в Аугсбургском диоцезе. Для распространения августинского устава (см. Августина устав ) среди каноников Латеранской базилики в Риме К. постепенно перевел туда каноников одного из важнейших каноникатов Италии - Сан-Фредиано в Лукке. К. приписывалось утверждение 1-го устава цистерцианцев «Carta Caritatis», впрочем, в совр. историографии содержащая это распоряжение папская булла от 23 дек. 1119 г. считается поддельной ( Berman C. H. The Cistercian Evolution. Phil., 2010. P. 62). Спустя несколько дней после Реймсского Собора К. одобрил устав премонстрантов, переданный ему св. Норбертом из Ксантена (формальное утверждение устава состоялось 17 февр. 1126). Нек-рые исследователи (Г. В. Клевиц, Ф. Й. Шмале) рассматривают политику К. по отношению к новым орденам - регулярным каноникам, цистерцианцам и премонстрантам - как одну из причин схизмы 1130 г., когда ставшие при К. кардиналами представители «нового» духовенства поддержали папу Иннокентия II , в то время как кардиналы «старой формации» оказались на стороне антипапы Анаклета II . Как полагает Б. Шиллинг, «новый» курс К. в вопросе избрания кардиналов в основном определялся провалом его сицилийской и калабрийской политики, а также сменой союзников папства в Риме - в последние годы понтификата К. главной опорой папства стал род Франджипани, ранее поддерживавший антипапу Григория VIII. Понтификат К. иногда называют концом эпохи пап-реформаторов (напр., Klewitz. 1939). При нем усилилась власть епископов в диоцезах (этому были посвящены 7, 17-19-й каноны I Латеранского Собора) и были ограничены привилегии мон-рей, монашеских конгрегаций и частных церквей. Так, привилегия мон-рю Клюни и клюнийской конгрегации, данная К. 22 февр. 1120 г., ограничивала лишь мон-рем Клюни право аббата быть введенным в должность любым епископом (ранее это право распространялось на все мон-ри конгрегации). С изменившейся политикой по отношению к мон-рям нек-рые историки связывают отречение от титула и отъезд в Палестину в 1122 г. аббата Клюни Понтия, хотя в течение всего понтификата К. и аббат Клюни (несмотря на соперничество за Папский престол в 1119) сохраняли хорошие отношения: в 1120 г. К. был принят в братство монахов Клюни, а Понтий в том же году возведен в достоинство кардинала. |
| Остальные четыре доказательства, опровергаемые Феофаном, принадлежат Циховскому, и все они как в отношении изложения, так и опровержения находят себе соответствие у Зерникава, а именно: доказательство, основываемое на понятии о «constitutio Patris» (Theoph. §309; опровержение этого доказательства у Феофана делается в сар. V, num. IX исследуемого трактата, куда он и отсылает читателя в § 309), в обоих указанных отношениях находится у Зерникава на стр. 891–892; доказательство, основываемое на учении Варлаама, калабрийского монаха (§ 310) – на стр. 906–907; другое доказательство, делаемое на основании учения того же Варлаама (хотя на последнего Феофан здесь не указывает, § 311) – на стр. 907; доказательство, заимствуемое Циховским из Гуго Ефериана (§ 312) – на стр. 907–908. Наконец, относительно порядка рассматриваемых 8 доказательств нужно сказать, что порядок их вообще тождественен с порядком Зерникава; изменения, допущенные в этом отношении Феофаном, состоят только в том, что 2-е доказательство Зерникава он сделал своим третьим доказательством. а 3-е – 2-м, вследствие чего и доказательство, основываемое на наименовании Св. Духа третьим Лицом, входящее в состав 2-го доказательства Зерникава (по Феофану 4-е доказательство), оказалось стоящим после 3-го (по Феофану 2-го) доказательства Зерникава. 608 Относительно данных исторических предположений латиняня прежде всего нужно вообще сказать, что у Зерникава они исследуются менее подробно и обстоятельно, чем у Феофана. Это обстоятельство объясняется тем, что Зерникав, по его собственному замечанию, 1) не имел под руками книг, необходимых для более подробного и точного исследования о данном предмете, и 2) считал данные доказательства латинян не имеющими отношения к учению об исхождении Св. Духа (Zoern. p. 892); Феофан же отнесся к данному предмету более внимательно, – в исследовании о нем он пользовался трудами Бефера, Кельфизия, Бухголцера, Готтингера и других историков, и потому очерк его вышел обстоятельнее очерка Зерникава. |
| об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IX вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор XIV b. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского . Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье) , а имяславие — как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях . Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности . В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой» и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы» . Учение же об умном делании — «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия» . Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно» . |
| Представление о «соединении» и «разделении» Бога связано у Ареопагита с представлением о свойственных Богу видах движения: по окружности, по спирали и по прямой. Ту же самую классификацию движений Дионисий применяет к движениям человеческой души, причем оказывается, что «внутренние» движения их, по окружности, совпадают и как бы дополняют друг друга, поскольку друг в друге нуждаются: душа стремится к Богу, а Бог ее к Себе обращает; в прямом же и спиралевидном движениях и Тот и другая как бы выходят из вечности во время, за пределы собственно себя. Христианская монашеская аскетика, служившая сотни лет одним из главных этических эталонов для всего православного общества, как раз и была направлена на то, чтобы помочь человеку собрать его ум «внутрь самого себя», водворив в душе покой, «безмолвие», «исихию» и изгнав оттуда страсти, чтобы приучить ее к постоянному упоительному движению созерцанию «по окружности». Именно этот вид душевного движения и духовной пьянящей радости защищали в XIV в. от нападок византийских гуманистов византийские исихасты, доказывая, что Вечно Сущий действенно, «энергетически» присутствует во времени и что во власти человека наладить или порвать с Ним персональную связь, их философия побуждала и научала людей во времени приобщаться Вечности. Но царство в обществе средневековых, «вечностных» ценностей уже переставало в XIV в. быть безраздельным – в первую очередь там, где оно было уже тысячелетним. Люди и в Византии, и в Западной Европе в эту эпоху гуманизма и Предвозрождения оказывались перед выбором между двумя путями «душевного движения»: либо по-прежнему стараться быть соучастниками вечно «Божественной деятельности», либо, оставляя движение «по окружности», безоглядно устремляться душой и умом «по прямой» в окружающий тварный мир и начинать жить по своим собственным Временным законам. В разнице этих выборов и состояло в конечном итоге расхождение как Варлаама Калабрийского и Григория Паламы в Византии, так и вообще двух путей европейского, западного и восточного, культурно-творческого обновления, внецерковного Ренессанса и православного воз рождения, возрождения в церковных рамках, которое началось на Балканах и, распространившись на Русь, определило ее духовный облик на двести с лишним лет – лик «Святой Руси» XIV-XVII вв. |
|
|
