| Это сознательно критическое отношение к делу Нил сам возводил в принцип: он говорит об этом в послании старцу Гурию Тушину. Есть еще одна любопытная подробность, рисующая известную самостоятельность мысли нашего старца по отношению даже к столь почитаемому им Григорию Синаиту („сей блаженный, говорит о немъ Нил 466 , всехъ духоносныхъ отецъ объемъ nucahiя...»); г. Радченко указывает на „некоторое нерасположение Григория к ручному труду»; в нем, по его мнению, выразилась некоторая связь направления исихастов с еретическим, с богомильским; последнее находило себе отголосок в мнениях позднейших болгарских еретиков, эпигонов богомильства, с которыми вел борьбу ученик Григория, Феодосий Тырновский. Феодосий, как и Нил, не усвоили такой точки зрения и выступают защитниками и проповедниками труда. По-видимому, оба славянских подвижника уклонялись от крайностей созерцания, от исключительной преданности ему; идея же питания трудами рук своих является одним из существенных положений в системе Нила. Приведу еще соображение, касающееся самого содержания спора византийских партий эпохи XIV века: эта борьба далеко не совпадает с полемикой русских партий: она сосредоточивалась около вопросов главным образомъ метафизических и догматических; русский спор сосредоточивался около вопросов церковно-практических и нравственных. Болгарские споры также не совпадают с русскими: г. Радченко намечает в них лишь слабые следы одного момента, игравшего видную роль в русской полемике: я разумею вопрос об иноческой нестяжательности. Но так как и в этом отношении „прямых свидетельств о борьбе исихастов с общежительными монастырями мы не имеем» 467 , то я не думаю, чтобы можно было с уверенностью „к Болгарии возводить начало партий, с такой резкостью обозначившихся в России» 468 . Таким образом трудно объяснить Нила Сорского исключительно влиянием византийских (и болгарских) аскетов-исихастов, которому подпал он, а с другой стороны вряд ли можно считать его совершенно одиноким в русской жизни, стоявшим вне ее условий. |
| Рассмотренное через эту призму знание и познание Истины — не рациональное изучение ее как объекта, но знание-общение, участие в самой Истине и причастие к Истине. Знание как таковое имеет бытийный, экзистенциальный характер, а не рационально-спекулятивный. Общение — в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия (существа) предполагает общение — бытие (существо) возникает “откликом” на призыв творческого Слова ( И сказал Бог: да будет свет. И стал свет ), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание — все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане разумного бытия человека. Общение и от него рожденное знание — следствие свободного “экстатического” выхода навстречу Другому, оно — экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения (общности) Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту — стяжание “богочеловеческого состояния Сына”, то есть обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, — существо, имеющее один предел — беспредельность, человек, в сущность которого вложена закваска богочеловечности. Человек — создание, призванное не оставаться просто тем, что оно есть, будучи снова и снова пораженным тварно-космической обусловленностью и необходимостью. Он призван стать богочеловеком благодаря экстатичности своего существования, встретившегося лицом к лицу и сретенски обнявшегося с Божественной Любовью. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 8 июня, 2020 24 июля, 2019 29 июля, 2016 30 марта, 2016 29 марта, 2016 12 апреля, 2015 8 июля, 2013 4 мая, 2013 4 мая, 2013 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. |
| Эту молитву умносердечную, чистую в ее двояком действии; сначала трудовую, а потом благодатно непрестанную, сладостную с одной стороны, и молитву духовную с другой – имел в виду и св. Максим Кавсокаливит, когда говорил своему ученику св. Григорию Синаиту : «Я имел великую веру к Госпоже моей Богоматери, плакивал пред Нею в моих молитвах, испрашивая благодать умной молитвы; и раз вошедши, по обыкновению, в храм Ее, со слезами просил Ее об этом. Приступив для сего к божественному лику, чтобы облобызать его, я вдруг ощутил теплоту, которая согревала сердце, приводила в движение все чувства и волновала их сладостным умилением. С тех пор ум, и сердце мое постоянно заняты сладкою памятию моего Иисуса и Богоматери, и молитва сердечная остается постоянным моим занятием» 996 . На вопрос того же св. Григория Синаита : «при постоянном действии молитвы Иисусовой в сердце твоем, замечал ли ты в себе какое-нибудь божественное изменение, – или восторг, или какой-нибудь другой плод молитвы и благодати Св. Духа?» Св. Максим Кавсокаливит отвечал: «Чтобы дух молитвы чувственнее и обильнее проявлялся во мне, я погрузился в пустыню и постоянно искал безмолвия: тогда этот плод молитвы я действительно замечал в божественном желании и восхищении ума ко Господу». На слова св. Григория: «Но умоляю тебя, скажи мне откровенно: во время молитвы, когда мысль твоя возносится к Богу, что созерцает душа? Может ли тогда действовать сердечная молитва?» Св. Максим сказал: «Никак, когда благодать Св. Духа, во время молитвы, овладеет умом, тогда молитва не действует, потому что, не имея своей собственной силы, ум в те минуты остается под влиянием Св. Духа, и Дух уже действует, вводя и изводя его в видения божественные, осиявая его неизреченным светом и, по мере достоинства человека, доставляя ему свое утешение. В таком положении бывали святые пророки и апостолы, и восходили до такой степени в созерцании откровений, что для людей казались изступленными или как бы упившимися... Точно также и ныне рабы Христовы сподобляются различных видений, хотя некоторые и не верят сему... И очень странно, что бедные люди не признают благодати Св. Духа, хотя она еще чрез Иоиля обещана Богом; излию, сказал чрез него Бог, от Духа Моего на всяку плоть и прорекут ( Иоил. 2:28 ). Эту божественную благодать и ныне дарует Христос всякому из верующих и, как обетовал Сам, она не оскудеет до скончание века» 997 . |
| Защищая учение о двух энергиях, оба они указывают на необходимость исповедывать человеческую энергию во Христе, и, прежде всего, для того, чтобы не мыслить божества Его подверженным страданиям , потом же — для того, чтобы иметь возможным представлять Христа находящимся в определенном месте (например, при сошествии во ад), что мыслимо только по человечеству . Оба они, наконец, одинаково ссылаются на различные примеры человеческой энергии во Христе, например, соблюдение законов рождения и роста , передвижение с места на места и т. п. Нельзя пройти молчанием и сходства обоих авторов в некоторых мелких чертах, напр., в подчеркивании своего намерения говорить ουχ " Ομηρικως, ουδ " " Αριστοτελικως , в подборе одинаковых сравнений (πυρ и χρτος) , в приблизительно одинаковой общей характеристике лжеучения Аполлинария (ψυχον σωμα, λογον ψυχν) . Указанные параллели, естественно, могут навести на мысль: не является ли Анастасий Синаит автором рассматриваемого произведения? Как ни правдоподобен на первый взгляд такой вывод, однако его нужно признать поспешным и не соответствующим истине. Отмеченные совпадения можно объяснять еще зависимостью одного писателя от другого. По существу же тут можно указать такие данные, по которым Псевдо–Евлогиево сочинение нельзя усвоять Синаиту. По вопросу об образе Троичности в человеке Псевдо–Евлогий проводит аналогию с умом, словом и духом8 , Анастасий — с душой, словом и умом [духом] . Это — расхождение такого рода, что исключает всякую возможность отождествления обоих авторов. Остается, таким образом, предполагать зависимость одного от другого. Кому же принадлежит приоритет? Уже то обстоятельство, что материал, наблюдаемый у Псевдо–Евлогия в одном сочинении, встречается у Синаита в разных и притом в разбросанном виде, говорит не в пользу последнего. Но еще решительнее о зависимости Синаита от Псевдо–Евлогия, и притом зависимости чисто литературной, так сказать, механической, говорит один случай совпадения между ними, который, думается, не оставляет никаких сомнений на счет соотношения обоих авторов. |
| 41 Werden – (филос.), образование, возникновение. Im Werden (begriffen) sein – быть в процессе становления; возникать. 42 Кюльпе (Külpe), Освальд (1862–1915) – нем. философ и психолог, один из основоположников критического реализма, проф. в унтах Вюрцбурга, Бонна и Мюнхена, основатель вюрцбургской школы в психологии. Известность К. принесла его теория мышления, не связанного с чувств, образами и определяемого внутр. детерминирующими тенденциями. 43 Дакю (Dacque) Эдгар (1878–1945) – нем. палеонтолог и натурфилософ; с 1920 по 1926 – профессор в Мюнхене. В противоположность идеям Дарвина утверждал, что собственно человек является той целью, к которой приводит образование видов. 45 Исайя авва, Добротолюбие, том I, О хранении ума, гл. 18, с. 461. Ср. Русское изд. Добротолюбие (т. 1–5), М, 1900 (репринт Св.-Троиц. Сергиева Лавра, 1992) (По Позову с. 406). 46 А. Позов цитата приведена без сноски. Вряд ли, эти слова принадлежат Афанасию II Синаиту, патриарху Александрийскому (XIII- XIV). Подобные слова, пишет преп. Максим Исповедник : «Святаго Григория из первого слова о Сыне: «Посему Монада от начала подвившаяся, остановилась на Триаде» и снова его же из второго [слова] о мире: «Ибо Монада, двигаясь по причине богатства, преступила диаду (ибо выше материи и формы, из которых состоят тела), и определилась Триадой по причине совершенства» (Перевод сделан по изданию: La deuxineme lettre a Thomas de S. Maxime Le Confesseur//Byzantion XXXIV (1964) Fasc. 2, p. 429–445. Перевод с древнегреческого иеромонаха Феофана (Арескина). 47 Пинеальная железа – эпифиз (греч. epiphysis – шишка, нарост). Располагается железа в центре головного мозга, в задней части третьего желудочка. В старинных русских медицинских руководствах железа эта называлась «душевной». 59 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях и догматах…, гл. 31–32, с. 187. (По Позову с. 203). 66 Плотин, 6-Ennead, I. 7 §§34–40. Плотин (203/4 или 204/5–269/70) – античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Род. в Никополе (Египет). Философией стал заниматься в Александрии. В Риме в 243/4 начал здесь широкую преподавательскую деятельность. В отличие от Оригена и своего сотоварища по школе Аммония Саккаса, Плотин подверг критике стоич. платонизм и был совершенно непричастен к христианскому богословию. Перед смертью Плотин завещал своему ученику Порфирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим лекции. Каждый отдел Порфирий разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название «Эннеады», т. е. «Девятки», и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название «Эннеады». |
| Для этапа просвещения характерно восполнение испытываемого ранее «недостатка в существенной мудрости, созерцании и единичном и нераздельном знании» [ 5 I .§2], «видимых и невидимых вещей: видимых или чувственных, невидимых или мысленных, разумных, духовных и Божественных» [ 5 I .§25]. Богосозерцание совершается очищенным умом, который становится сверхчувственным оком души: «Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получает от них чувственные восприятия, так и ум, когда очистится и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли. В качестве книги он имеет тогда Духа, вместо тростникового пера – мыслительную способность и язык... Взамен же чернил ум имеет свет. Погружая мысль в свет и светом исполняя ее, [ум] Духом начертывает словеса в чистых сердцах слушающих. Тогда осознает он сказанное о том, как все будут научены Богом ( Ин.6:45 ) и как Бог преподаст человеку ведение, по пророчеству, и в Духе ( Пс. 93, 10 )» [ 5 I .§23]. По Григорию Синаиту , «существуют восемь основных предметов созерцания: первый – Бог безвидный, безначальный, несотворенный, Причина всего, Троическое Единое и пресущественное Божество; второй – порядок и строй [жизни] разумных сил; третий – устройство существующего; четвертый – домостроительное схождение Слова; пятый – общее воскресение; шестой – страшное второе Христово пришествие; седьмой – вечное мучение; восьмой – Царство Небесное... Все они ясно созерцаются и находятся [в памяти] у приобретших с помощью благодати полное очищение ума» [ 5 I .§130]. Как указывалось, феория тесно сопряжена с неразделенным ведением истины [ 5 I .§2]. По существу, созерцание и ведение – это две стороны единого состояния просвещения, которое преподобный Григория называет «неложной славой [разумных] существ» [ 5 I .§25,57]. Облеченные в славу ведения не останавливаются на достигнутом, но забывая заднее ( Флп.3:13 ), простираются вперед, предпочитая всему путь превосходнейший ( 1Кор. 12, 31 ). На высших состояниях совершенства человек охватывается силой изумления и исступления: «Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе [Божества]... Изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное исступление самих чувств. Ревность (+o 2erwq) по Богу двояка: она есть духовное опьянение, возбуждающее желание [спасения]» [ 5 I .§58]. «Виды ревности – сердечный и исступленный. Первый принадлежит просвещаемым, а другой – уже усовершившимся в любви. Оба, действуя, отвлекают разум от чувств, так как Божественная ревность есть упоение духа тем, что выше естественного разума, и благодаря ей [у человека] похищается даже чувство внешних отношений» [ 5 I .§59]. |
| Над такой человечностью смерть не может иметь своей власти. Она бессмертна в соприсущем ей Божестве. Она может только добровольно принять чашу временного подчинения человеческим страданиям и смерти, чтобы, преодолев их силой своей вечно неумирающей в Божестве жизни, сделать возможным нетление и бессмертие для людей, верою и любовью прививающихся к Источнику бессмертия. Озаренная Божеством, истинная человечность Христа светилась Божественной славой. Очерневшее грехом Адамово естество в истинной человечности Христа становилось естеством новым, неразлучным от славы Божества, озаряющим Своей славой и все соприкасающееся с Ним. Слава эта, в ее вещественном обнаружении, была сокрыта для сынов плоти, но она раскрылась чувственно на горе Преображения, осияла Илию и Моисея, а также и учеников Христовых – самовидцев Преображения. Завершительное прославление истинной человечности Христа совершилось в воскресении, в вознесении ее на небо и в сопосаждении одесную Бога Отца. Первозданный Адам до преслушания был покрываем только славою Божества, почему и не знал о своей наготе. Искупленный и обновленный Спасителем мира христианин на высотах духовного совершенства также достигает сияния ума своего и, по Григорию Синаиту , в этом состоянии зрит световидным все окружающее его бытие. Но первозданный Адам лишился Божественной славы, христианин достигает ее на земле относительно (в некой малой степени) и притом в редких и исключительных случаях. Во Христе она является природным достоянием Его истинной человечности, ипостасно соединенной с Божеством, и во Христе эта слава даруется в незыблемое и вечное достояние верующим в Него. Так во Христе Иисусе во всей полноте восстановлялась утерянная Адамом истинная человечность, венчаемая славой Божества, торжествующая над смертью вечным бессмертием. Так Христос первоначально в Своей Ипостаси совершил обновление человеческого естества и возвратил ему первую свободу, утерянную Адамом, как свободу, уже совершенно чуждую возможности обращения в несвободу, в сторону уклонения от идеала истинной жизни. |
| К аскетическим творениям преп. Анастасия принадлежат «Душеполезные повествования». Полное критическое издание «Повествований» готовит Pual Canart. Сохранился целый ряд проповедей преп. Анастасия. В параграфе 1.3 описывается полемика в патрологической науке по поводу атрибуции и датировке «Путеводителя». Эта полемика началась с XIV в. в связи с ошибкой Никифора Каллиста Ксанфопула. Поэтому в первых изданиях «Путеводителя» он приписывается не преп. Анастасию Синаиту , а патриарху Анастасию I Антиохийскому. Начиная с XVIII в. высказывались мнения о компилятивном характере этого труда. Одни исследователи датировали «Путеводитель» 620-ми гг., так как в нем якобы нет ссылок на ислам и монофелитство (арабское вторжение в Египет было в 641 г., а монофелитство получило там распространение при патриархе Кире (631–641)), другие видели эти ссылки и датировали труд 680-ми гг. По мнению Στργιος’а Σκκος’а «Путеводитель» в его настоящей форме есть компиляция, датируемая второй половиной IX века. Автором основной части труда, является сщмч. Анастасий II патриарх Антиохийский. Компилятора, который, по мнению Σκκος’а, составил окончательный вариант «Путеводителя», жившего в IX веке, греческий патролог назвал «пресвитером Анастасием Аллегористом» 10 . Редактор критического издания «Путеводителя» Uthemann полностью опроверг аргументы Σκκος’а и поставил точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Основная часть труда была составлена преп. Анастасием Синаитом в первые годы после патриарха Кира. Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии преп. Анастасий составил после VI Вселенского Собора, а точнее – между 686 и 689 гг. В параграфе 1.4 описана структура «Путеводителя». Хотя она довольно сложна, но нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования и антиеретической полемики. В следующих главах терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое Предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии и указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются выражения Святых Отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики – описание реально состоявшихся диспутов между преп. Анастасием и монофизитскими богословами. |
| Целью настоящего исследования является систематическое исследование христологического учения преп. Анастасия Синаита , выраженного в «Путеводителе», в контексте предыдущей и последующей святоотеческой традиции. В соответствии с основной целью исследования были поставлены следующие задачи: – анализ христологической терминологии преп. Анастасия Синаита в контексте философско-богословской традиции; – систематический анализ христологического учения преп. Анастасия Синаита в святоотеческом контексте; – оценка взаимосвязи христологии преп. Анастасия с его триадологией, сотериологией, антропологией, эсхатологией, аскетикой и экзегетикой; – освещение отношения и оценок преп. Анастасием несторианской и монофизитской (в различных вариациях) христологии. Объектом и предметом исследования является христологическое учение преп. Анастасия Синаита согласно его трактату «Путеводитель». Методологическая основа и теоретическая база исследования При работе над текстом диссертационной работы применялся комплексный подход. Использовались сравнительный и исторический методы, предполагающие изучение христологии преп. Анастасия и сравнения ее с христологией более ранних, ему современных и последующих Святых Отцов, а также с еретической христологией. Теоретическую базу исследования составляет терминологический и богословский анализ «Путеводителя». Источниковая база исследования составила «Путеводитель» и другие труды преп. Анастасия в оригинале и в русском переводе. Научная новизна исследования состоит в том, что оно является первой после выхода критического издания «Путеводителя» попыткой систематического богословского анализа христологии преп. Анастасия. Изучение «Путеводителя» позволяет подробно рассмотреть христологические воззрения святого отца, его влияние на последующее развитие христологического учения Церкви, его оценку христологии монофизитских и несторианских богословов. Положения, выносимые на защиту – Проведенный терминологический и богословский анализ «Путеводителя» выявил внутреннее органическое единство этого труда, согласованность выраженной в нем христологии с антропологией, описанной в «Трех словах об устроении человека по образу и по подобию Божиему», «Вопросах и ответах», что подтверждает гипотезу о принадлежности «Путеводителя» преп. Анастасию Синаиту . |
| В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы». Кроме того, что сказаню было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу. Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании, называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо-Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи 658), относящийся к XIII в., но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII-XIII в. в. и г) наконец, указания св. Григория Синаита. Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку. Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в., то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции. |
|
|
