| Гавриил Родитис († ранее 1632), иером. Венедикт (Цангаролос) († 1645), иерей Антоний Граденигос († 1653), иером. Марк (Хаметис) (не позднее XVII в.), иерей Димитрий Сурумис (2-я пол. XVII в.) и др. Служба, изданная в 1782 г. Георгием Велимасом (переиздавалась в 1787, 1857 и 1976), была составлена им из произведений др. гимнографов (использовал рукопись, родственную Ath. Laur. E 110, XVII в.). Служба 1782 г. была переработана Иларионом (Кацулисом), еп. Рефимнским и Авлопотамским, и издана в 1877 г. В ней зафиксировано предание, что в ц. св. Виктора на о-ве Хиос хранится благоухающая честная глава одного из критских отшельников. По словам местных жителей, это голова И. О. Однако, согласно совр. критской церковной традиции, мощи И. О. (честная глава, верхняя челюсть, рука и 6 др. частиц) хранятся в монастыре Гдернетту ( Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 201). Др. служба в честь И. О. была написана настоятелем Мириокефальского мон-ря иером. Матфеем (Кирмизакисом) († вскоре после 1856) и издана в 1922 г. Анфимом (Леледакисом), еп. Кисамским и Селинским. В этой службе содержатся сведения, что после завоевания Кисамоса турками мощи И. О. были перевезены на один из Ионических островов (Закинф или Керкиру). В 1936 г. новая служба И. О. была составлена мон. Герасимом Микраяннанитом . Древнейшее изображение И. О. (ныне утрачено) находилось в росписи церкви 1328/29 г. в сел. Скудиана близ Канданоса. Наиболее ранняя из сохранившихся икон датируется 1-й пол. XVI в.- «Преставление св. Иоанна Отшельника» в царских вратах из монастыря Гдернетту. После 1632 г. была разработана иконографическая схема житийной композиции, посвященной И. О., авторство которой приписывается мастеру-синаиту Иеремии Палладе. В центре изображалась фигура святого в рост, как правило выделявшаяся размером. И. О. был изображен седым старцем, с клочковатыми прядями волос и узкой недлинной бородой, с ликом, напоминающим прор. Илию; облачения составляли светло-охристый хитон и коричневая ряса, синяя схима с опущенным куколем; в правой руке - мученический крест, левая, помещенная перед грудью, обращена ладонью вперед. |
| Однако, в современных исследованиях, посвященных учению преп. Симеона Нового Богослова о Евхаристии, встречаются богословские оценки, значительно искажающие оригинальную мысль Святого по поводу исторического и евхаристического тела Христа Спасителя. Так, например, в Православной Энциклопедии, в статье, посвященной Таинству Евхаристии в богословии преп. Симеона Нового Богослова , мы находим утверждение о том, что, «называя воскресшее тело Спасителя “нематериальным”, преп. Симеон, вероятно, следовал богословской традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому . Эта традиция оказала непосредственное влияние на ту линию развития византийского богословия Евхаристии, которая... (позже) была вытеснена крайним евхаристическим реализмом, восходящим к Apophthegmata patrum, преп. Анастасию Синаиту и другим святым отцам» 4 . Но если Евагрий придерживался отличной от библейской антропологии, принимая, в частности, оригенистские идеи о предсуществовании душ, то преп. Симеон был, несомненно, чужд ложного спиритуализма подобного типа, и одной из наших задач будет – выяснить истинный смысл термина «нематериальное» в его системе. Другими авторитетными исследователями опровергается высказанное выше суждение в плане признания того, что преп. Симеон все же придерживается традиционной для отцов Церкви библейской антропологии, а также евхаристического реализма. Так, митр. Иларион (Алфеев) обращает внимание на параллели в мысли преп. Симеона с яркими реалистическими высказываниями о Евхаристии преп. Ефрема Сирина и делает вывод «о всецелом единении» причастников «со Христом в Таинстве Евхаристии» в системе Преподобного 5 . Архиеп. Василий (Кривошеин) особенно отмечает учение преп. Симеона о «двойном характере Причащения» – чувственном и духовном, который «соответствует двум природам Христа» 6 . Исследователями было также отмечено значительное влияние на творчество преп. Симеона текстов преп. Макария Египетского 7 . По слову протопр. Иоанна Мейендорфа , «в то время как Евагрий отождествляет человека с “интеллектом” и мыслит христианскую духовность как дематериализацию, то Макарий понимает человека как психосоматическую целостность, предназначенную к “обожению”» 8 . Оригенистской и платонической антропологии Евагрия преп. Макарий противопоставляет библейское понимание человека и духовность, опирающуюся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и обожения «всего человеческого бытия... включая телесный» 9 . Нашей задачей будет – еще раз подчеркнуть верность преп. Симеона именно святоотеческой традиции (в том числе и преп. Макария), а не оригенистским положениям Евагрия, как в антропологии, так и в евхаристологии. |
| 10. 758-764//SC. 129. P. 314). При этом прп. Симеона нельзя упрекнуть в символическом (как в «Ареопагитиках», см.: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и правосл. предание. СПб., 20012. С. 143) или морализаторском (к чему был близок Ориген) понимании таинства Е. Поэтому его мысль о возможности вкушения в таинстве только простого хлеба, являющаяся, по словам еп. Илариона (Алфеева), «радикальным утверждением» (Там же. С. 134), требует объяснения. Возможно, она объясняется тем, что, как писал Ж. Даррузес, «богословие Симеона не есть логическая система» (SC. 122. P. 33). Но можно предположить, что она имеет основание в проводимом прп. Симеоном различии между Телом Христа до и после Воскресения. Воплотившись, Господь «сначала оживил душу, которую Он воспринял, и, сделав нетленной, обожил ее, пречистое же и божественное Свое Тело, хотя и обожил, но еще носил его как тленное и материальное (φθαρτν ατ κα λικν περιφερε). Ведь Тело, которое ест и пьет, устает и потеет, связанное и побиваемое, подвешенное на кресте и пригвожденное [к нему], конечно, есть [Тело] тленное и материальное. Ведь это все свойства тленного тела, и поэтому оно умерло и было мертвое положено во гроб. Но после того, как [Христос] восстал нетленным, Он также вместе с Собою восставил само тело как духовное (πνευματικν), совершенно (πντ) божественное и нематериальное (λον). Именно поэтому он не сломал печати гроба, когда из него вышел, а также беспрепятственно входил и выходил через затворенные двери» ( Sym. N. Theol. Eth. 1. 3. 52-64//SC. 122. P. 198, 200). Называя воскресшее Тело Спасителя «нематериальным», прп. Симеон, вероятно, следовал богословской традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Эта традиция оказала непосредственное влияние на ту линию развития визант. богословия Е., к-рая имела отражение у нек-рых авторов (в т. ч., вероятно, у свт. Евтихия К-польского), но была в целом вытеснена крайним евхаристическим реализмом, восходящим к «Apophthegmata patrum», прп. Анастасию Синаиту и др. |
| Старцы монастыря преподали новопостриженному иноку первые наставления о монашеской жизни. Через некоторое время игумен обители, видя образованность и послушание Романа, поставил его уставщиком за богослужением. Возложенные на него обязанности он ревностно исполнял несколько лет.Стремление к совершенству побуждало молодого подвижника искать более строгого монашеского делания и богоугодных подвигов. В поисках духовного наставника инок ушел в монастырь на горе Устие, потом на Святую гору в предградии Тырнова с. 5].Находясь на Святой горе, Роман исполнил заповедь любви к ближнему, показав себя истинным рабом Божиим. Желая послужить больным и немощным от старости братиям, он ловил в местной реке Янтре рыбу, тайно приносил и оставлял ее подле их келлий. Хотя Роман скрывал свои добрые дела, но о них все-таки догадывались иноки обители и прозвали его Добророманом — Добрым Романом с. 6]. Стремясь тщательно исполнить все заповеди Евангелия, он часто умягчал свою душу сокрушенными слезами и подвигами монашеской жизни, очищался от страстей. Устранившись полностью от мира, святой искал пустынного места, где бы он мог пребывать в непрестаной молитве и трезвении. Ему был нужен и учитель в этом высоком делании.Когда святой Роман узнал, что в Парории поселился великий подвижник, учитель безмолвия — преподобный Григорий Синаит, то желание подвизаться подле него, пользоваться его наставлениями “уязви сердце его” с. 7]. И если тело его, как сообщается в житии, “имаше Загорье”, то “душу же — пустыня Парорийская” с. 7].Преподобный Роман стал просить у своего игумена благословения переселиться к святому Григорию Синаиту. Игумен, очень любивший Романа и возлагавший на него большие надежды, вначале не отпускал юного подвижника. Но, видя его сильное желание и решимость, не стал противиться. Дав благословение и молитвенное напутствие, настоятель отпустил святого Романа вместе с другом Иларионом. Монахи, прибыв к преподобному Григорию Синаиту, рассказали о себе и о своем желании быть его учениками. |
| Ромил родился в Видине от отца грека и матери болгарки. Там же он вырос и получил начальное образование, затем, тайно покинув родной край, отправился в Загору близ Тырнова, где принял монашеский постриг с именем Роман. Жаждущий более строгой духовной жизни, он уходит вместе с другом Иларионом в Парорию, к уже тогда известному Григорию Синаиту, от которого узнает синаитские духовные предания и принимает образ жизни, полный послушания, верности духовному отцу и смирения. После кончины Григория (1346) Роман со своим старцем и другом Иларионом несколько раз переходит из Загоры в Парорию, в Парории к нему присоединяется Григорий из Царьграда, впоследствии автор его жития. Роман принимает великую схиму с именем Ромила. Его келья стала местом, где собирались многие искавшие духовных наставлений и желавшие уврачевать свои страсти. Старец Ромил, как и все исихасты, особенное значение в духовной жизни придавал духовному отцовству и послушанию. С группой учеников он отправился в Авлон (Валон, Албания), а оттуда в новопостроенный монастырь Раваница в Сербии, в котором впоследствии скончался и был похоронен и где по сей день почивают его мощи. Примеру преподобного Ромила следовал и его ученик и сподвижник Григорий Синаит Младший Горняцкий, с группой своих учеников. Святогорское предание утверждает, что пришел он «из Сербии» и приписывает ему основание афонского монастыря Григориат, названного так впоследствии по его имени. Из-за нападений агарян и он покидает Святую Гору и вместе с группой своих учеников идет в Сербию, где их принимает князь Лазарь. В Ждреле Браничевском, у подножья Хомольских гор, на левом берегу реки Млавы создается новый монастырь Горняк. Во времена деспота Стефана Лазаревича там подвизалось около 300–400 монахов. Ныне мощи Григория находятся в монастыре Горняк. Следует также назвать и преподобного Сисоя Синаита. Преподобный Сисой – игумен Хиландарского монастыря, был близок князю Лазарю. В монастыре Сисоевац находится его могила, а в церкви – фреска, на которой он изображен держащим в правой руке церковь как ктитор. Храм посвящен празднику Преображения, который был особенно любим синаито-святогорскими исихастами. Народ почитает Сисоя как преподобного и чудотворца и особенно ему молится о даровании детей. |
| Однако очевидно, что речь идет о том же самом способе молитвы, который описан в цитированном выше «Методе священного внимания и молитвы», дошедшем до нас под именем Симеона Нового Богослова . Можно было бы привести и другие исихастские тексты, в которых говорится о психосоматическом методе молитвы, однако, думается, и рассмотренных текстов достаточно для того, чтобы понять, что этот метод не привносит ничего принципиально нового в традиционное восточно-христианское учение об «умном делании», а лишь более детально описывает некоторые внешние аспекты этого делания. Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита , Григория Паламу , Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангели-куда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского 627 . Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих трем из упомянутых авторов – преподобному Григорию Синаиту , святителю Григорию Паламе и святителю Симеону Солунскому . Преподобный Григорий Синаит (1255–1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно-сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно: Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла 628 . Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие – половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. |
| Однако очевидно, что речь идет о том же самом способе молитвы, который описан в цитированном выше «Методе священного внимания и молитвы», дошедшем до нас под именем Симеона Нового Богослова. Можно было бы привести и другие исихастские тексты, в которых говорится о психосоматическом методе молитвы, однако, думается, и рассмотренных текстов достаточно для того, чтобы понять, что этот метод не привносит ничего принципиально нового в традиционное восточно–христианское учение об «умном делании», а лишь более детально описывает некоторые внешние аспекты этого делания. Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангели–куда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского . Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих трем из упомянутых авторов — преподобному Григорию Синаиту, святителю Григорию Паламе и святителю Симеону Солунскому. Преподобный Григорий Синаит (1255—1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно–сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно: Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла . Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие — половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. |
| Я одержу над тобой победу и лишу тебя власти, которую ты приобрел... Я, сотворивший все, есмь ипостасная Жизнь, а ты, ад, прежде не существовал, и у смерти нет самостоятельного бытия: и ее и тебя породила страсть страшного греха... Но повинен был тебе всякий от Адама рождаемый в грехах, родившийся от тления, от соития мужа [с женой] и от совокупления, я же свободен от всего этого – от греха и от соития. Хотя Я и стал человеком по воле [Своей], однако родился от девственного и безгрешного чрева, и кровь Мою Родителю отдал за всех, Жизнь и Воскресение. Тебе ничего не стоит испытать меня и убедиться, что ты не обретешь несправедливого слова или дела... Если же и во Мне найдешь ты хотя бы некую толику греха, объяви мне тогда все твои приговоры, о несправедливый, а если не найдешь ничего, отдай немедленно обвинительный акт, который ты держишь... и приготовься отдать тех, ради кого Я пришел и кого Я воскресил – Жизнь и Воскресение 472 . В приведенном тексте преп. Роман воспроизводит традиционное для Восточных Отцов учение о том, что ад и смерть не имеют самостоятельной сущности, так как не сотворены Богом. Согласно преп. Анастасию Синаиту (VII в.), ад, смерть и болезнь не имеют ипостаси, бытия или сущности 473 . А другой автор VII в. говорит: «Неипостасным является все, что не от Бога получило бытие, но зиждется на отсутствии лучшего, как то тьма, болезнь, грех , смерть» 474 . По мысли преп. Исаака Сирина (VII в.), и смерть и ад – последствия греха и как таковые подлежат уничтожению: «Грех, геенна и смерть вовсе не существуют у Бога, ибо они являются действиями, а не сущностями... Было время, когда грех не существовал, и будет время, когда он не будет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она получила начало, конец же ее неизвестен» 475 . Далее в кондаке 45 содержится еще одна важнейшая мысль – о том, что победа Христа над адом распространяется не только на тех, кто находился в аду, когда туда сошел Христос, но и на последующие поколения: ...Не только отдашь ты |
| Спор о титуле «Вселенский патриарх» продолжался между Римом и К-полем еще год, как на то указывает подробная переписка папы Григория I Великого. В июне 597 г. папа писал патриарху Антиохийскому свт. Анастасию I Синаиту , чтобы тот не принимал титул «Вселенский» (Ibid. VII 24). Приблизительно тем же временем датируется общее послание, направленное совместно святителям Анастасию Синаиту и Евлогию I Александрийскому (Ibid. VII, 31), где папа объяснял, что, никоим образом не собираясь признавать новый титул К-польского патриарха, он не намерен и открыто разрывать с ним общение, поэтому не стал возражать, чтобы представители К., пресв. Георгий и диак. Феодор, участвовали с ним в совершении мессы и приобщались к таинству. Однако вместе с тем он дал распоряжение своему апокрисиарию диак. Бонифацию (впосл. папа Римский Бонифаций III ) воздержаться от причащения с К. и представителями его клира. О реакции Анастасия, патриарха Антиохийского, на данную проблему ничего не известно, однако свт. Евлогий, судя по его дальнейшей переписке с папой Григорием, одобрил его позицию. В эту же группу близких по времени написания посланий попадет и 2-е послание папы к К. (Ibid. VII 28). Оно является, судя по всему, ответом на послание К., к-рый тот отправил в Рим после жесткой офиц. реакции на интронизационное послание. К. пытался отстоять свое право на титул «Вселенский патриарх» с помощью аргумента об особом положении своей кафедры, находящейся в столице вселенской Римской империи, однако тоже выразил желание не допустить церковных нестроений из-за разногласия в этом вопросе. Папа не принял 1-й довод, но согласился, что не стоит нарушать мир в Церкви. Т. о., обе стороны остались при своем мнении и между Римом и К-полем сохранился напряженный мир. Очередной повод поднять этот вопрос К. подал в 599 г., когда пригласил на Собор в К-поль епископов диоцеза Иллирик во главе с митр. Фессалоникийским. Папа отреагировал на это письмом от мая 599 г. к Евсевию, еп. Фессалоникийскому, и др. епископам диоцеза (Ibid. IX 156), в к-ром в принципе не возражал против их участия в К-польском Соборе, несмотря на то что Иллирик формально подчинялся Риму и архиеп. Фессалоники считался папским викарием, но убеждал, чтобы они ни за что не соглашались признать за К. титул «Вселенский патриарх». Это послание интересно с т. зр. речевого этикета, используемого папой, упоминающим здесь обоих патриархов, с к-рыми у него были споры о титуле «Вселенский»,- Иоанна IV Постника и К. Если слова Григория в отношении Иоанна IV Постника имеют негативный или даже презрительный оттенок, то в отношении К. тон письма более благожелательный. |
| 220 Аналогичный аргумент используется в антииудейском трактате, приписываемом преп. Анастасию Синаиту (PG. Т. 89. Col. 1221). Он обычно значится среди сомнительных творений (dubia) его. Но не исключено, что автором этого трактата был все-таки преп. Анастасий. 221 Это произошло в IV веке при торжестве так называемой «антиникейской реакции» в последние годы правления Константина Великого и в царствование Констанция. Подробно см.: Бриллиантов А . И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 146–166. 222 Скорее всего, преп. Анастасий пользуется исчислением Александрийской эры, согласно которой Христос родился в 5500 году. Собеседование православного мужа с монофизитами происходило тогда приблизительно в 6200 году этой эры, то есть в 708 году после Рождества Христова. О собеседовании он знал, видимо, из каких-либо источников – письменных или устных, поскольку, согласно современным исследователям, родился около 630 года. 223 В примечании издания Й. Мунитица приводится греческий текст (по одной рукописи) из сочинения «Шестоднев», приписываемого преп. Анастасию Синаиту (оно только недавно было издано в греческом оригинале, а до этого известно было только в латинском переводе). Этот текст гласит: «Одна только Церковь Христова, христианская Церковь , враждебна [лукавому] змию и воюет против него. Все же прочие религии ( θρησκεαι) и веры народов, иудеев и варваров, [существующие] в мире, дружественны, [мирно] уживаются с диаволом-змием, сопряжены с ним и суть свойственники его». 225 См. Рим. 11:33 . Преп. Анастасий пропустил здесь слово «пути», которое у святого апостола Павла несет большую смысловую нагрузку. Согласно блж. Феофилакту, «пути Его», то есть способы Домостроительства, не только не могут быть постигнуты, но даже исследованы, то есть нельзя даже видеть следы их» (Благовестник, или Толкование блаженного архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 94). 227 Данное выражение ( ες πλειαν τς ψυχς) подразумевает, скорее всего, опасность смерти для человека, а потому каждый христианин должен сам решать, готов он или нет пожертвовать жизнью, или ему следует уйти в безопасное место. Второй же род гонений касается всякого рода телесных скорбей (заточения в темницу, бичевания и т. д.), которые не влекут непосредственно смерть. |
|
|
