| Ученые, которые на основе лингвинистических или других аргументов, датируют книгу поздними годами, обычно принимают второй или четвертый вариант перевода. Традиционный взгляд считает Соломона автором книги (первый вариант) а иногда и главным персонажем поэмы (третий вариант). Помимо заголовка, имя Соломона встречается в книге шесть раз (1:4, 3:7,9,11, 8:11:12). Первый раз текст ссылается на «завесы Соломоновы». Один из вариантов чтения этой фразы: «завесы Салмы», что исключает какое-либо отношение к Соломону. Места 3:7,9 и 11 повествуют о Соломоне. «Смотрите, вот – одр Соломона» (стих 7), «Носильный одр сделал себе царь Соломон» (стих 9), и «Посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце» (стих 11). Контекст подразумевает свадебную процессию царя Соломона (если понимать эти слова в буквальном смысле), или же метафорически рисует влюбленного мужчину. Текст ссылается на него как на ее «царя», приближающегося к ней, сидя на «носильном одре Соломона». Последний раз Соломон упоминается только в конце книги – 8:11,12. Любящая женщина говорит: «Виноградник был у Соломона в Ваал-Гамоне; он отдал этот виноградник сторожам; каждый должен был доставлять за плоды его тысячу сребреников. А мой виноградник у меня при себе. Тысяча пусть тебе, Соломон, а двести – стерегущим плоды его». Похоже на пародию против «тысячи» любовниц Соломона ( 3Цар.11:3 ). Женщина говорит, что ее «виноградник», то есть ее тело, принадлежит ей. Соломон может иметь «тысячу сребреников» (жен и наложниц?), но «мой возлюбленный» будет владеть только моим телом! Подобные ссылки на Соломона и контекст этих ссылок, скорее, исключает Соломона из числа авторов книги, хотя бывает, что авторы на страницах своих произведений «обличают» себя. Песню также можно датировать X веком до н.э., поскольку «Фирца» и «Иерусалим» (6:4) употреблены как параллели к прилагательным «прекрасный» и «любезный». Фирца была разрушена царем Амврием (885874 гг. до н.э., 3Цар.16:2324 ). Других указателей, позволяющих датировать книгу, текст не предоставляет. |
| 10. В этом открываются (познаются) дети Божьи и дети дьявола: всякий не творящий правды не есть от Бога, заканчивает апостол предшествующие наставления и переходит к новым: и не любящий брата своего во Христе. 11. Ибо вот благовестие 576 Его, которое вы слышали от начала (как 2:7; Ин. 13:34 и сл.), чтобы мы любили друг друга. 12. (а) Не как Каин 577 , первый представитель ненависти в мире, был от лукавого, сын дьявола (ср. 8 ст. Ин. 8:44 ), и убил (закла) праведного брата своего. И ради чего убил? Ради того, что его дела были злы, а дела брата его праведны. Вражда начал, зла и добра, по которым живут люди, обнаруживается невольно в ненависти злых к добрым уже потому, что последние добры. Посему естественно, что и мир (носящий образ Каина) ненавидит и преследует христиан (носящих образ Авеля): 13. И 578 не удивляйтесь, братия 579 , что мир ненавидит вас (Ср. к построению речи 1 ст.). 14. Мы знаем, – обращается далее апостол к общехристианскому сознанию и обосновывает противоположность ненавистничества одних и любви других противоположностью их состояния – одних в смерти, а других в жизни, – мы знаем, что мы перешли (perfect) от смерти к жизни и пребываем в жизни, потому что любим братьев 580 ; не любящий (же) пребывает в смерти, он ещё не возрождён в новую жизнь 581 . Ибо 15. Всякий ненавидящий (не любящий – 14 ст.) брата своего есть человекоубийца ( Ин. 8:44 о дьяволе), объясняет апостол предшествующую мысль, что нелюбовь к братьям исключает человека из общения с Богом и благодатной жизни, и вы знаете, что никакой человекоубийца, как не имеющий ничего общего с Богом, не имеет жизни вечной, в нём пребывающей (ср. Ин. 5:38 ). Бог есть любовь, и жизнь, и источник любви и жизни. Дьявол есть враг жизни и источник ненависти и смерти; и кто ненавидит брата, тот не желает жизни ненавидимого им, и уже так же, как дьявол искони, есть в душе человекоубийца; и жизни благодатной и вечной в нём нет. 16. Любовь , переходит апостол к наставлениям, существо её, мы познали (перфект: и знаем) в том, что Он (κενος, Господь наш И. Христос) положил Свою душу, Свою жизнь за нас (ср. Рус. перевод Ин. 10:11 ). И мы должны полагать свои души, свою жизнь, за братьев своих. |
| 11. А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно: потому что праведный верою жив будет ( Аввак.2:4 ). 12. Закон же несть от веры: но сотворивый та человек жив будет в них. 13. Христос ны искупил есть от клятвы законные, быв по нас клятва: писано бо есть: проклят всяк висяй на древе: 13. Христос искупил вас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою; (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе) ( Втор.21:23 ). 14. Да в языцех благословение Авраамле будет о Христе Иисусе, да обетование Духа приимем верою. 14. Дабы благословение Авраамово чрез Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою. Чрез дела ли закона вы получили Духа, или чрез наставление в вере? Верующие благословляются с верным Авраамом ( Гал.3:2, 9 ). В вредыдущей речи к ап. Петру, которую ап. Павел нашел нужным привести читателям данного послания, было с очевидною ясностью доказано, что жизнь по вере исключает жизнь по закону и что смешивать эти два принципа жизни, веру и закон, так, чтобы находит возможным и даже необходимым жить по вере и по закону, – совершенно неразумно. Нужно что-нибудь одно: или вера, дающая жизнь духовную, или закон, производящий жизнь плотскую, жизнь по букве. Опыт доказал, что закон ровно ничего не давал своим последователям, кроме проклятия. Стало быть, необходимо жить по вере во Христа и по одной только вере. Между тем галатийские христиане обнаружили именно такое непостоянство: они находили возможным с верой совместить и закон. Такое неразумное поведение галат с первых слов обращения к ним вызвало ап. Павла на обличение. «О, безумные галаты!» Такими словами возбужденный апостол начинает свое обращение к жителям Галатии. Он не мог подыскать более подходящего эпитета для характеристики людей, поведение которых представлялось ему чистейшим абсурдом. Напрасно блаж. Иероним, в объяснение резкости апостола, утверждает, что галатийский народ от природы отличался слабоумием. Характер галатийцев действительно выдавался непостоянством, но об уме его свидетельствуют совершенно обратное: «Галаты, говорит Фемистокл, отличаются природной понятливостью и остроумием» 133 . |
| 15, 54-56). Посему, когда смерть будет поглощена победою, не будет тления ни души, ни плоти, потому что когда всякое беззаконие будет удалено от нас, не останется немощи. Исаия определенно говорит о таковых: они получат радость и веселье, и боль и стон убегут от них (Ис. 35:10). О них говорит и Иоанн в Апокалипсисе: Не будут ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной (Откр. 7:16); и чтобы показать, что они обретут благодать через дар Христа, он добавил: потому что Агнец, Который среди престола, будет господствовать над ними и водить их к источникам вод жизни. и Господь отрет всякую слезу с их глаз. Когда же блаженная безопасность и радость ангелов такова сегодня, и они совершенно чужды страстям, так что они не колеблются ни поводом греха, ни приступом немощи; пусть, наконец, оглянутся назад, куда скатывается шквал богохульств, те, кто, подчиняя Божественность Христа страстям человеческим, пытаются показать Господа ангелов в сущности, которую Он имеет от Отца, чтобы стать ниже ангелов. Поэтому неверно то, что он говорит: не больше ли раб господина своего (Иоан. 13:16)? 20.Возражение встречает то, что говорит Давид: Ты сделал его немного меньше ангелов . Неужели они думают, что следует возражать тому, что Давид говорит о Сыне Человеческом: Господи, что такое человек, как не то, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещашь его? Ты сделал его немного меньше ангелов (Пс. 8, 5, 6). Но пусть заметят, что апостол Павел относит это место к пониманию человеческой смерти, так что он приписывает это умаление не только человеческому естеству, но и исключает Божество Христа из связи страстей и смерти. Ибо так он говорит евреям: А того, кто был меньше ангелов, мы видим Иисуса, ради страсти смерти, увенчанного славой и честью, чтобы вкусить смерть за всех (Евр. 2: 9); но здесь апостол не разделил Христа, но показал в одном Христе, какая субстанция преходяща и смертна и какая оставалась бесстрастной и бессмертной. Следовательно, без Бога тот человек вкусил смерть, что касается состояния плоти, но не без Бога, что касается принятия Божественности; потому что это бесстрастное и бессмертное Божество, когда в истине рабского образа и добровольно соблаговолившее пострадать и умереть за нас, как оно было бессмертно в смерти одной только плоти, так оно оставалось совершенно бесстрастным в страстях всего человека. |
| 16. Но это есть предреченное пророком Иоилем: 17. И будет в последние дни, говорит Бог , излию от Духа моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дщери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. Но это есть предреченное и пр.: устранив таким образом насмешливое и злобное предположение, что они пьяны, апостол вслед за тем объясняет удивлявшимся и недоумевавшим, что значит видимое и слышимое ими. Он объясняет, что это событие есть не иное что, как исполнение древнего пророчества пророка Иоиля, изреченное по вдохновению от Духа Св. лет за 800 с лишком до сего. Пророчество приведено из книги пророка Иоиля ( Иоил.3:1–5 ; по LXX и славянскому переводу 2, 28–32), с некоторыми изменениями против подлинника и LXX, как то нередко делают сам Господь и апостолы. В этом месте Бог устами пророка дает обетование о обильном сообщении даров Духа Св. всем верующим людям, с чем вместе соединяется угроза судом на нечестивых и обетование спасения праведным. – В последние дни: в подлиннике и у LXX – после сего. Ап. Петр, указывая исполнения пророчества в новозаветное время, заменяет слова после сего употребляющимся у других пророков, когда они говорят о царстве Мессии, выражением в последние дни (ср. Ис.2:2 ; Мих.4:1 и др.). Этим выражением обозначается окончание ветхозаветного царства Божия и начало новозаветного, и не только начало, но и все продолжение его, так как весь период новозаветного царства Божия на земле или царства Христова есть, по всему библейскому воззрению, последняя эпоха домостроительства спасения человечества, за которой последует всеобщий суд и царство славы. Посему под выражением в последние дни пророки говорят не только о таких будущих событиях, которые совершатся при конце ветхозаветного времени и начале новозаветного, но и о таких, которые будут совершаться и в продолжение всего новозаветного времени, или даже только в конце его. Заменяя сим выражением подлинное неопределенное выражение – после сего, апостол, таким образом, очевидно исключает отношение пророчества сего к какому-либо ветхозаветному времени, а относит исполнение его только ко времени новозаветному. |
| 178 И тот и другой Заветы произвел один и тот же домохозяин – Слово Божие, Господь наш Иисус Христос , который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу 179 ». Св. Кирилл Александрийский , объясняя избранные места из Пятикнижия Моисеева, пишет: «Израилю дано благословение – Закон, данный чрез Моисея 180 . Он был словом Христовым, данным чрез посредство Ангелов... А что Закон есть Его собственные слова, показал и Сам Спаситель, говоря: ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут... 181 » 182 Он же говорит, что Христос «был с нами под тем же Законом, хотя, как Бог, есть законоположник. А что Он был под Законом, это без труда можно видеть из того, что Он был обрезан в восьмой день, уплатил и дидрахму, хотя по естеству и свободен был, как Сын» 183 . «Святой Златоуст, поясняя слова Господа – «Всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей старое и новое» 184 , говорит: «Видишь ли, что Христос не исключает Ветхий Завет, но хвалит и превозносит, называя его сокровищем?» 185 Опять же св. Феофан, толкуя слова ап. Павла: «А все утверждающиеся на делах Закона, находятся под клятвою» 186 , поясняет: «Этого безусловно принимать нельзя, иначе будет выходить, что самый Закон дан для нанесения клятвы. А так нельзя рассуждать, ибо Закон от Бога, Божии же учреждения все благи и идут ко спасению. Почему и написано: исполняя которые (заповеди, данные Богом – а. Л.), человек жив будет через них. 187 ...Подвергались клятве те, которые не исполняли Закона, и, нарушивши его в чем либо, не приносили покаяния и не спешили очиститься в Законе же указанными способами». «В Законе же содержатся постановления, как предотвращать клятву... Кто принесет соответствующую его греху жертву, тот очищается от греха... Скажете: а! Так, стало быть, Закон дает все нужное: указывает – как жить, а когда согрешим, дает способ очищения в принесении соответственной греху жертвы. |
| 17). Здесь понятие общины выступает в сакральном значении. К. как теократическая община часто обозначается выражением (Нав 8. 35; в общей сложности 10 раз в ВЗ) или (Числ 16. 3; в общей сложности 10 раз в ВЗ). Сакрализованное употребление термина неразрывно связано с конкретно-национальным пониманием К., но это не исключает употребления понятия К. в религиозном смысле по отношению ко всем, кто готовы принять истинного Бога («собери ( ) народ… и пришельцев твоих ( ), которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего» - Втор 31. 12). Т. о., К. означает всю совокупность народа («…пред всем собранием Израиля, и женами, и детьми, и пришельцами, находившимися среди них» - Нав 8. 35; ср.: Втор 12) и соотносится со словом (см.: Нав 18. 1: «Все общество сынов Израилевых ( ) собралось ( ) в Силом...»). В то же время в Лев 4. 13 понятия и четко противопоставлены: «Если же все общество Израилево ( ) согрешит по ошибке, и скрыто будет дело от глаз собрания ( )…» Возможно, обозначает здесь часть общества ( ), наделенную судебными полномочиями. В этом случае знаменательна параллель между Лев 4. 17 и Иез 16. 40; 23. 46, где термин К. ( ) напрямую связан с указанием на выполнение судебных функций. Такое же ограничение значений слова «кагал» следует принять и для Втор 19, где приводится перечень ограничений при вхождении в «общество Господне» ( ), связанных как с телесными недостатками, так и с родословной человека. Тем не менее в Свящ. Писании К. не выступает в роли конкретной общественной орг-ции с четко определенными функциями. Убедительным представляется разграничение и связанное не с количественным и качественным, а с функциональным различием этих понятий: К. ( ) - это община ( ), созванная по к.-л. конкретному случаю (TDOT. Vol. 12. P. 554). Такое разграничение подтверждается наиболее частой формой перевода термина в LXX - κκλησα - от глагола κκαλω - созывать. |
| 18). В ответ на это озлобление Христос присоединил: «Истинно, истинно говорю вам, Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца Творящего» (ст. 19). Этим Он указал на Свое рождение от Отца, т. е. на зависимость от Него по рождению. В этих словах содержится та мысль, что способность творить Сын получает не вследствие сообщаемых Ему на каждый случай сил, а обладает ими наперед в Своей природе, полученной от Отца, и созерцает Отца творящего не в смысле какого-либо телесного примера, как будто бы сначала творил Отец, а потом по Его примеру Сын, а потому, что в полученной от Отца природе Он в Себе Самом видит Отца творящего. Итак, в первом изречении Христос засвидетельствовал об одинаковости Его действий с действиями Отца, а во втором – о том, что силы и образец этих действий Он, в силу рождения, получил от Отца вместе со Своей Божественной природой (De Tr. VII, 16–17). Далее Христос присоединяет: «Все, что творит Отец, то же творит и Сын подобным образом» (ст. 19). «Все» и «то же» указывают на истинность Божественной природы Христа, потому что эти выражения исключают всякое различие в действиях, а одинаковость действий указывает на одинаковость природы. Словом же «подобно» исключается единичность делающего и потому дается намек на рождение Сына от Отца (ibid. VII, 18). За этим следуют слова: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все. что творит Сам, и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (ст. 20–21). Если в этих словах говорится о том, что Отец все, что творит, показывает Сыну, то в этом не заключается мысли о неведении Сына, потому что Ему уже известно то, что Ему будет показано и что удивит иудеев, т. е. что Сын воскрешает мертвых и живит. как и Отец. Но здесь снова, с одной стороны, сила Сына уравнивается с силой Отца и этим указывается на единство Их неотличимой природы (Exaequata virtus est per naturae indissimilis unitatem), a c другой, – на рождение от Отца. «Он говорит, что Ему скорее. |
| 19. Ради тебя не знает Он о часе и дне Суда ( Мк 13.32 ), хотя ничто не сокрыто от подлинно [сущей] Премудрости, поскольку все произошло через Нее. Да и среди людей нет ни одного, который бы не знал, что он сделал. [Господь] же Домостроительно устроил это ради твоей немощи, чтобы согрешившие не пали духом вследствие краткости срока, ссылаясь на то, что не оставлено им времени для покаяния, а долго ведущие брань с супротивной силой не покинули бы своих рядов, указывая на то, что они давно [сражаются]. О тех и о других Домостроительно позаботился [Христос, говоря] о Своем якобы неведении: одним за [их] добрый подвиг ( 2Тим 4.7 ) Он сокращает время, а другим за [их] грехи Он предоставляет срок для покаяния. 20. Впрочем, если в Евангелиях [Господь] вследствие немощи многих, как сказано, причисляет Себя к неведующим, то в Деяниях Апостолов, доверительно беседуя с совершенными, Он исключает Себя из числа незнающих, говоря: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» ( Деян 1.7 ). И если я, согласно предшествующему толкованию, изложил это достаточно грубо, то теперь следует исследовать более возвышенный смысл данного изречения и постучаться в дверь ведения. При условии, конечно, что мне удастся разбудить Домовладыку, Который просящим Его дает духовные хлебы, поскольку мы стремимся угостить [ими] друзей и братии ( Лк 11.5–10 ). VII. 21. Святые ученики Спасителя нашего, оказавшись уже за пределами созерцания, доступного людям, и, очищенные словом ( Ин 15.3 ), вопрошают о конце и желают познать конечное блаженство. Господь же наш, [отвечая им], объяснил, что ни Ангелы Его, ни Сам Он не ведают этого ( Мк 13.32 ). И «днем» Он именует [здесь] точное постижение помышлений Божиих, а «часом» – созерцание Единицы и Единого, знание которых усвояется только Отцу. Как я предполагаю, здесь говорится о том, что Бог знает о Себе, что Он есть, и не ведает, что Он не есть. Ибо говорится, что Бог знает правду и премудрость, поскольку Он Сам есть Правда и Премудрость, но не ведает неправды и лукавства, поскольку сотворивший нас Бог не является неправдой и лукавством. |
| 1. Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня (Ин.14:28). Этот стих может быть истолкован двояким образом: как в триадологическом, так и в христологическом плане. С точки зрения учения о Пресвятой Троице этот стих означает, что по ипостасному отношению Отец, как Начальник и Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему большим. Христологическое толкование этого стиха было предметом рассмотрения на Константинопольских соборах 1166 и 1170 гг. в связи со спором, возникшим вокруг толкования этого стиха, предложенного митр. Киркирским Константином и игуменом Иоанном Иреником. Последние полагали, что «человечество Христа, поскольку оно было обожено (μθεον) и таким образом сделалось почитаемым наравне с Его Божеством (μτιμον), не может быть «ниже Отца». Они были готовы признать Его «низшим» только в порядке мысленного различения (κατ πνοιαν), когда человечество Иисуса рассматривается отвлеченно, как если бы оно не было «соединено» с Логосом». Участники Константинопольских соборов отвергли это учение, как имеющее монофизитский уклон. Они указали, что, несмотря на обожение, человечество во Христе является «низшим» Бога именно как человечество. «Истинное Божество и истинное человечество во Христе пребывают в единстве, которое не исключает «естественного» различия: Божество остается «большим», чем человечество». Такой подход позволяет дать православное толкование и некоторым другим местам в Евангелии, где Господь говорит о Себе как о меньшем по отношению к Богу Отцу: ...дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим (Мф.20:23); Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин.15:10). 2. Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17). Преп. Иоанн Дамаскин следующим образом толковал этот стих: после воплощения Ипостась Бога Слова является сложной, поскольку заключает в Себе две природы: Божественную и человеческую. Преп. Иоанн говорит, что Отцом Христос называет Бога Отца потому, что Тот есть Его Отец по естеству, а наш — по благодати. Богом же Бог Отец является нам по естеству, а Христу — по домостроительству, в силу того что Сын сделался истинным человеком. |
|
|
