| 37. Пусть мир благоговеет перед твоей жизнью. 38. Не представляй себя никому достойным порицания. 39. У дурно живущего после разлучения от тела требует отчета злой демон до тех пор, пока не отберет последнего кодранта. 40. Блажен муж, душу которого никто не захватит, когда она отходит к Богу. 41. Что ты почтишь выше всего, то и будет господствовать над тобою. 42. Почитай наилучшее, чтобы быть под началом наилучшего. 43. Находясь под началом наилучшего, ты сам будешь начальствовать над всем, чего возжелаешь. 44. Величайшая честь, Богу, есть ведение Бога и уподобление Ему. 45. Ничто не подобно Богу — любезнейшее же Ему то, что уподобляется Ему, насколько это возможно. 46а. Разум благочестивого — святой храм Божий. 46b. Лучший жертвенник Богу — чистое и безгрешное сердце. 47. Единственная и приятная жертва Богу — благотворение людям ради Бога. 48. Человек, живущий, насколько это возможно, по Богу, творит угодное Богу. 49. Бог ни в чем не нуждается, верный же — лишь в Боге едином. 50. По необходимости нуждающийся в малом подражает ни в чем не нуждающемуся. 51. Старайся быть великим перед Богом, а перед людьми — не вызывающим зависти. 52. Добрый по отношению к нуждающимся, ты велик перед Богом. 53. Когда мудрый муж жив, то молва о нем невелика у людей, когда же он умрет, слава его воспевается. 54. Всякое время, которое ты не размышлению о Боге, считай потерянным. 55. Одно тело твое пусть странствует по земле — душа же пусть всегда пребывает с Богом. 56. Помышляй о добром, чтобы и творить добро. 57а. Помышление человека не сокрыто от Бога. 57b. Разум твой да будет чист от всякого зла. 58. Будь достоин Удостоившего тебя называть сыном и делай все, как сын Божий. 59. Называя Бога Отцом, вспоминай об этом в своих делах. 60. Муж чистый и безгрешный имеет у Бога свободу, как сын Божий. 61. Благая мысль есть селение Божье. 62. Дурная мысль есть селение пороков. 63. Удаляя неправедного от неправедных дел, ты, возможно, наказываешь его согласно с Богом. 64. Старайся не казаться, но быть праведным, ибо видимость отторгает каждого от бытия. |
| 844 Согласно толкованию Оригена , каждый из нас является «пахарем» ( ρτης), трудящимся над «землей собственной души»; каждый обязан обновлять ее, ставшую «старой залежью» ( παλαωθεΓσαν) от долгого безделья в прошлом, а поэтому порождающую лишь сорняки пороков и «бесплодные дела» ( εργα καρπα), с помощью «плуга [Бога] Слова» ( τω ρτρω το λγου). Затем следует засевать эту землю «семенами Закона, Пророков и Евангелия», постоянно храня их в памяти и размышляя о них. Причем, как говорит Ориген , чтобы земля могла плодоносить, недостаточно просто воспринять «Божественное семя» – сначала необходимо душу полностью очистить от сорняков страстей, житейских попечений ( τς βωτκς μριμνας) и наслаждений. См.: Origene. Homelies sur S. Luc. P. 516. 845 Стефан исходит из того аскетического понимания «нищеты», которое емко и кратко сформулировал преп. Исаак Сирин : «Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге; а друг богатых обнищает Богом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 39). 847 Понятие φρνησις (в церковнославянском переводе «разум»), имеющее множество смысловых оттенков, здесь, вероятно, следует понимать в смысле «духовной мудрости» и «внутреннего (сердечного) разумения». Ср. «Изречения Секста»: «Не язык мудреца в чести у Бога, но разум [его]» (The Sentences of Sextus. P. 60). Св. Григорий Чудотворец причисляет φρνησος к «божественным добродетелям», называя эту мудрость «наукой о благом и плохом, то есть наукой о том, что должно делать и что нельзя совершать» ( επιστμη αγαθν χα χαχν η ποιητεων χα ο ποιητεων); такая «наука» немыслима без доброделания, то есть «практики». См.: Cregoire «e TAaMmafMgre. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d " Origene a Gregoire/Ed. par H. Crou-zel//Sources chretiennes. 148. Paris, 1969. P. 146. 849 Стефан здесь противопоставляет мудрость по отношению к благу ( φρνιμος ε ς τ γαθν) и невинную чистоту по отношению ко злу ( ακμαος ε ς το χαχν), явно опираясь на слова Господа в Мф. 16, 10 ( φρνιμοι ς ο οφεις χα χεραιοι ς ο περιστερα). «Невинность по отношению ко злу» предполагает чистоту и простоту сердечную вкупе с «голубиной кротостью». Св. Григорий Двоеслов повествует об одном подвижнике, который отдал Богу душу во время молитвы и псалмопения: вся братия видела, что при этом из уст его вылетел голубь, устремившийся в небеса. И все сразу решили, что сие было великим знамением, указывающим на то, что почивший подвижник служил Богу в простоте сердечной (зжрЙа соге зегмнзе). См.: Cre-gofe «е Сган. Dialogues. T. III/Ed. par de Vogue et P. Antin//Sources chretiennes. 265. Paris, 1980. P. 48. |
| Первая часть этой цитаты почти дословно совпадает с Пс. 131:4. Примечательно толкование Евагрием Притч. 6:4—5: сон думм есть осуществленный на деле грех ( κατ ενεργεαν αμαρτα), а «дремание» - нечистая мысль (ακαθαρτον νημα), возникающая в душе прежде греховного действия. Согласно Евагрию, ветхозаветный Закон запрещает только «сон», а «Евангелие Христа» - и «дремание» (см.: Foagre «e Pon-fiMe. Scholies aux Proverbes. P. 164). В другом своем сочинении по поводу того же места Священного Писания Евагрий замечает: «Сон разумной души есть порок и неведение» (πνος γαρ εστ λογχ ς ψυχ% αγνοα χα χαχα) (Foagre «e PonfiMe. Scholies a l " Ecclesiaste/Ed. par P. Gehin//Sources chretiennes. 397. Paris, 1993. P. 118). В греческом тексте смысл последней фразы не совсем понятен (εχ γαρ τοτων ξοδο ζω ς εθτης), однако он проясняется из арабского перевода: «Ибо из сердца исходят пути жизни». Здесь речь идет о сердце как средоточии всей духовной, душевной и телесной жизни человека, его «сокровенной самости», том «центре круга, из которого могут (исходить) бесконечно различные радиусы» бытия человека. См.: Дымеслаеее Д. Значение сердца в религии//Путь. 1925. 1. С. 59—79. Цитата не отождествляется; приводим ее в своем переводе. Судя по тому, что Стефан заменяет слово «кроткие» (ο πραε ς) в этом стихе Псалтири на слово «добрые» (ο χρηστο), можно предполагать почти полную тождественность обоих понятий. Ср. «Изречения Секста»: «Будучи добрым к нуждающимся, ты станешь великим перед Богом» (The Sentences of Sextus. P. 18). Исходя из контекста, мы изменяем синодальный перевод, где χρηστεεται передается как «милосердствует». Ср. одно место в трактате Евагрия «К Евло-гию монаху», где говорится: «Кроткий, даже если он и претерпевает ужасные [несчастия], не отступает от любви; ради нее он долготерпит и выдерживает [все напасти], творит добро (χρηστεεται) и терпит [недостатки других]» (PG. T. 79. Col. 1105). Впрочем, оба оттенка указанного глагола тесно смыкаются друг с другом. Ср. еще у блж. Феодорита, который понимает слово «милосердствует» в смысле «водится кротостью и благодушием» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 264). |
| Наиболее важным источником сведений о К. является соч. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского , в к-ром о К. рассказывается в 6-й кн., посвященной представителям стоицизма ( Diog. Laert. VII 168-176). Нек-рые дополнительные данные содержатся в сочинении по истории стоической философии эпикурейца Филодема Гадарского (II-I вв. до Р. Х.), фрагментарно сохранившемся в составе геркуланских папирусов (PHerc. 1018=Index Stoicorum; совр. научное издание: Dorandi. 1994). Ни Диоген Лаэртский, ни Филодем не излагают учения К., поэтому единственным источником сведений в этой области являются немногочисленные цитаты из философских сочинений и поэтических произведений К., а также пересказы его мнений (нередко с критической оценкой), встречающиеся у мн. древних греч. и лат. авторов, в т. ч. у Марка Туллия Цицерона (II-I вв. до Р. Х.), Филона Александрийского (I в. до Р. Х. - I в. по Р. Х.), Луция Аннея Сенеки (I в.), Плутарха (I-II вв.), Эпиктета (I-II вв.), Галена Пергамского (II-III вв.), Климента Александрийского (II-III вв.), Секста Эмпирика (II-III вв.), Тертуллиана (II-III вв.), Евсевия , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), Иоанна Стобея (V в.) и др. Первое научное издание свидетельств о жизни К. и фрагментов его сочинений было осуществлено А. Пирсоном (1861-1935) в работе «Фрагменты Зенона и Клеанфа» ( Pearson. 1891. P. 236-330), которая сохраняет значение и в наст. время в силу содержащегося в ней подробного филологического и философского комментария к фрагментам. Немецкий исследователь стоической философии Х. фон Арним (1859-1931), при работе со свидетельствами о жизни и учении К. во многом опиравшийся на результаты Пирсона, включил фрагменты К. в 1-й том изданного под его редакцией монументального собрания «Фрагменты ранних стоиков» (SVF. 1905. Vol. 1. P. 103-139. Fragm. 463-619; рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. C. 160-208); это издание остается основным источником для совр. исследователей. Во 2-й пол. XX в. попытка заново представить полную подборку фрагментов К. с учетом критических изданий источников и новых научных данных была предпринята амер. ученым А. Ватанабе в неопубликованной диссертации ( Watanabe. 1988), выполненной под рук. европ. и амер. филолога М. Марковича (1919-2001); философские фрагменты сопровождаются здесь кратким комментарием. Жизнь |
| Тесное сопряжение понятий " мудрость " и " ведение " предполагает тот факт, что для Секста идеал истинного мудреца тождественен идеалу истинно христианского " гностика. " Истоки этого идеала уходят в Священное Писание Ветхого Завета. Здесь " дух человека, особенно под воздействием Божественным, проявляется как дух премудрости и разума. " Причем, авторы Священного Писания " не представляют естественному уму так много, как много представляют ему гордые своею мудростью Еллины (1 Кор. 1:22 и далее). Премудрость, разум, познание и другие свойства и способности в ветхозаветном Писании приписываются уму человеческому более как дар Божий, а не собственные его приобретения, так как один Господь открывает дм человеческий - ε ου (Иов. 33:16) для познания, уразумения и заключения, а открывает Он для сего только ум людей благочестивых и боящихся Его " (Корсунский И. Перевод LXX: Его значение в истории греческого языка и словесности. - CfephieB Посад, 1897. - С. 357-358). Развивая это ветхозаветное представление об истинной мудрости, автор " Изречений " и намечает контуры идеала " православного гностика. " В частности, он говорит: " Тот, кто знает достойное Бога (о ου εο ε; или: " кто достойным образом ведает Божественное " ), есть мудрый муж. Без науки ( ο) ты не будешь угоден Богу; поэтому домогайся ее, как [совершенно] необходимого тебе " (250-251). Однако, ставя столь высоко науку, автор отнюдь не подразумевает всякую науку. Поэтому он наставляет: " Не изучай той науки, которая недостойна Бога, " поскольку " многознание " (ου) тождественно " праздному любопытству " (εε), являющемуся лишь соблазном для души и уводящему ее от истинного ведения (248-249). Столь же чуждо для истинного мудреца ( " гностика " ) и многоглаголание, ибо " мудрый муж молча () почитает Бога " (427), а " ведение Бога делает человека немногословным " (430). Вследствие этого " верующий любитель знания " ( ο), будучи " работником Истины " (ε ε; 384), в первую очередь избегает многословия. Но столь чуждо ему и человекоугодие: " Не стремись нравиться толпе (112), - поучает автор, - поскольку для дурных (ο - " подлых " ) мудрец все равно кажется бесполезным " (214). Однако самого мудреца это никоим образом не должно удручать: " За великую мудрость считай ту мудрость, которая позволяет [тебе спокойно] переносить непросвещенность (ευ - " невоспитанность " ) людей неведущих " (285). Подобная высшая мудрость, неотделимая от терпения и смирения, позволяет обладателю ее постоянно заботиться обо всех людях и молиться за них (372). Наконец, неотъемлемым свойством данной мудрости, согласно Сексту, является полное созвучие слов и дел, мыслей и жизни: " Пусть жизнь твоя подтверждает слова твои в глазах внимающих тебе " (177); слова же истинных мудрецов (=людям верующим) - немногочисленны (οο), а дела их - обильны (ο; 383). |
| Особое место в рассуждениях Секста занимает проблема девства и супружеской жизни. Он признает брак делом трудным (εο), а поэтому считает, что только набравшись мужества можно вступать в него (230Ь); предполагается также, что основной целью брака является деторождение, поэтому супружеский союз никоим образом не должен заключаться " только ради наслаждения " (ε ο; 232). Брак верующих людей автор рассматривает часто как " состязание в воздержании " (о ο " ο ε εε; 239). Соответственно, для верующей жены украшением является целомудрие, и целомудренная жена есть " слава мужа " (235, 237). Впрочем, в этом отношении муж и жена совершенно равны, поскольку развратный муж клеймится, как " совратитель своей жены " (231). Вполне допускает Секст и отказ от супружеских отношений (естественно, с обоюдного согласия) мужа и жены ради полноты жизни с Богом (230а). В целом, высшим благом он почитает целомудрие: в сочинении его даже встречается одно изречение, гласящее, что лучше быть кастрированным, чем, возжигаясь похотью, погубить свою душу (13 и 273; именно эти изречения позднее цитировал Ориген, энергично предостерегая своих читателей от буквального толкования их). Таким образом, девство Секст считает более предпочтительным состоянием для полноты жизни в Боге, хотя отнюдь не отвергает законности и целесообразности супружеской жизни. Данная точка зрения автора " Изречений " органично вписывается в общий контекст святоотеческого нравственного богословия. В основе святоотеческого видения проблемы брака и девства лежат глубокие метафизические посылки. Ибо " в противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма, или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части Своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и в духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субстанции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные - бытие служебное: первые сами в себе сосредотачивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей. " Исходя из этих метафизических посылок, отцы и учители Церкви " совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство, и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны. " |
| Ярослав, Москва 20 июля 2008г. 01:00 Почти слезно прошу Natalie также отказаться от идеализации! только не своих предпочтений, как вы советуете присутствующим, а от идеализации самой себя Александр Казаков 20 июля 2008г. 01:20 Об особенностях творчества Дж. Р.Р. Толкина в контексте христианской традиции. В лекции «Беовульф»: чудовища и литературоведы [критики]» Дж. Р.Р. дает такую характеристику религиозным взглядам его автора: «Взаимоотношения христианской и языческой мыслей в «Беовульфе» нередко интерпретировались неправильно. Автор было далек от того, чтобы смешивать христианство и германское язычество, однако он отразил или попытался отразить различия и передать настрой и взаимоотношения персонажей, складывающиеся драматично, как сама жизнь в благородном, но языческом прошлом». (пер. Н.Горелова). Такую характеристику, с некоторыми оговорками, можно применить и к творчеству самого Толкина. В частности, автор – христианин (католик) отразил в своем произведении времена дохристианские и далекие (хоть и вымышленные). Однако не сделал свой мир напрямую и откровенно языческим (что все-таки присутствует в «Беовульфе»). Очарование северного духа несомненно есть и оно нравится самому автору. Мир-миф необычайно широк, да и сам Дж.Р.Р.говорил, что создал «картину без рамы». Но все же акценты во «Властелине колец» расставлены на вневременные проблемы. Добро и зло, любовь и ненависть, дружба и предательство, надежда и отчаяние, вера и безверие, мудрость и глупость. В центре судьба Фродо и Сэма. «Nunc autem manet fides, spes, caritas, tria haec; maior autem ex his est caritas» (1 Cor 13,13). Кроме этого, позволю сделать одно, на мой взгляд, важное замечание. Еще в раннем христианстве существовали христианские произведения, которые говорили о Христе не напрямую. Мне на ум пришли «Изречения Секста» к. I - н. II вв. «Своеобразие этого творения заключается в том, что значительная его часть является результатом христианской обработки языческого по происхождению материала, выполненной без единого упоминания о Христе» (А.С. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КСЕНОФАН [греч. Ξενοφνης; лат. Xenophanes] из Колофона (VI-V вв. до Р. Х.), древнегреч. поэт и философ, представитель досократовской традиции (см. ст. Досократики ), один из основоположников античного философского монотеизма . Жизнь и деятельность В античных источниках содержатся лишь краткие и отрывочные сведения о жизни К. В посвященном К. разделе соч. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диоген Лаэртский без особого успеха обобщил нередко противоречившие друг другу сообщения предшествующих доксографов (см.: Diog. Laert. IX 2. 18-20). Соотнося повествование Диогена Лаэртского, к-рое является наиболее подробным собранием сведений о К., с др. источниками, историки античной философии с кон. XIX в. предпринимали попытки построить непротиворечивую биографию К. (см.: Thesleff. 1957; Fritz. 1967. Sp. 1542-1543; обобщающую хронологическую таблицу см.: Schirren. 2013. S. 191). Сложность определения времени рождения К. связана с тем, что, согласно свидетельству Климента Александрийского (II-III вв.), ссылающегося на «Хронику» Аполлодора (II в. до Р. X.), К. род. в 40-ю олимпиаду, т. е. между 620 и 616 гг. до Р. Х. (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 64. 2); такие же сведения c опорой на этот же источник сообщает Секст Эмпирик (см.: Sext. Adv. math. I 257). По мнению ученых, столь ранняя датировка ошибочна, т. к. она противоречит др. сведениям о жизни К. Обычно ее объясняют тем, что Климент Александрийский и Секст Эмпирик опирались на испорченную версию «Хроники» Аполлодора, в которой обозначение 50-й (греч. Ν) олимпиады оказалось заменено обозначением 40-й (греч. Μ) олимпиады (ср. соответствующие отрывки с предлагаемой коррекцией: ФРГФ. 21A8). Т. о., по мнению большинства совр. ученых, К. род. в 50-ю олимпиаду, т. е. между 580 и 577 гг. до Р. Х. (см., напр.: Guthrie. 1962. P. 362; Fritz. 1967. Sp. 1542; Schirren. 2013. S. 190-191). В случае принятия этой коррекции сообщения Климента Александрийского и Секста Эмпирика могут быть согласованы с данными Диогена Лаэртского, к-рый, также ссылаясь на Аполлодора, утверждает, что «расцвет» (κμ) К. приходится на 60-ю олимпиаду, т. е. на 540-537 гг. ( Diog. Laert. IX 2. 20). В «Хронике» Евсевия , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), имя К. упоминается дважды: сообщается, что он «был известен» (γνωρζετο) в 56-ю олимпиаду, т. е. в 556-552 гг. до Р. Х. (см.: Euseb. Chron.//Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. S. 103, 349. (GCS; 47)), а также между 59-й и 61-й олимпиадами (в греч. и лат. версиях; см.: Ibidem) или, более точно, в начале 60-й олимпиады, т. е. ок. 540 г. до P. X. (в арм. версии; см.: Euseb. Chron.//Werke. B., 1911. Bd. 5: Die Chronik, aus dem Armenischen übersetzt. S. 189. (GCS; 20)). |
| VI 5 или «Второе слово великого Сифа»: NHC. VII 2). В любом случае ни переводчики, ни последующие владельцы рукописей не были монахами пахомиевых монастырей, как ранее считали мн. исследователи ( Wisse. 1978; Hedrick. 1980; Goehring. 1986; Scholten. Die Nag Hammadi Texte. 1988; ср. в защиту этой т. зр. в полемике с Khosroyev. 1995 без серьезных аргументов: Lundhaug, Jenott. 2015), основываясь прежде всего на том, что рукописи были найдены в непосредственной близости от первых мон-рей Пахомия Великого (5,3 км от мон-ря Шенесит; 8,7 км от мон-ря Пабау; впрочем, идея о принадлежности рукописей пахомианам стимулировала начало серьезных раскопок на месте первых мон-рей: Хосроев. 2004. С. 36-40). Большая часть сочинений ранее была неизвестна, и лишь 6 из них, целиком или во фрагментах, были уже известны: на греч. языке « Государство » Платона (отрывок 588B-589B; ныне: NHC. VI 5) и « Изречения Секста » ( Chadwick. 1959; ныне: NHC. XII 1 Sent. Sext.); на греч. и лат. языках герметическая « Молитва благодарения » ( Nock-Fest è giure. T. 2. P. 353-355; ныне: NHC. VI 7: Orat. Euch.); на латинском - герметический трактат « Асклепий » (NHC. VI 8: Asclep.); на коптском - Apocr. Jn. (ср. выше: BG. 2; теперь: NHC. III 1; II 1; IV 1) и Soph. Jes. Chr. (ср. выше: BG. 3; ныне: NHC. III 4). Некоторые сочинения, известные ранее во фрагментах, не могли быть отождествлены до тех пор, пока в руках исследователей не оказался их полный текст: греч. фрагменты « Евангелия от Фомы » (P. Oxy. 1, 654, 655: Attridge H. W. The Greek Fragments [of the Gospel according to Thomas]// Layton. 1989. P. 96-128; ныне: NHC. II 2 Evang. Thom.; впрочем, нельзя утверждать, что эти фрагменты были на греч. почве частью именно этого Евангелия), копт. фрагменты трактата « О происхождении мира » ( Crum. 1905. P. 251-252, 522; ср.: Oeyen. 1975; ныне: NHC. II 5 и XIII 2: Orig. mund.) и фрагмент « Поучения Силуана » ( Funk . Ein doppelt überliefertes Stück. 1976; ныне: NHC. VII 4 Silv.). Неск. сочинений собрания представлены в 2 списках: это «Евангелие египтян» (NHC. |
| « Асклепий » (NHC. VI 8) (изд.: Krause. 1971. P. 187-206; Dirkse P. A., Parrott D. M. Asclepius// Parrott. 1979. P. 395-451 (с лат. подстрочным текстом «Асклепия», 21-29); Mahé . 1982. P. 145-272 (синоптическое изд. копт. и лат. текста с греч. фрагментами)). Два сочинения собрания безусловно относятся к жанру «литературы премудрости», причем в разных его видах. «Поучение Силуана» ( Nsbou Nsilouanos : 84. 15; NHC. VII 4: Silv.) - наставление автора, скрывшегося под именем Силуан (ср.: Σιλουανς в 2 Кор 1. 19 или 1 Петр 5. 12) - составлено в духе библейских сочинений этого жанра (Премудрость Соломона, Иисус Сирах) и обращено к духовному сыну с призывом «бежать от страстей», избегать уловок Противника и т. п. Эта форма монолога-наставления позволяет автору вставлять в рассказ экскурсы о природе Бога, о миссии Христа и т. п. (изд.: Janssens. 1983; Peel M., Zandee J. The Teachings of Silvanus// Pearson. 1996. P. 249 - 369; исследование и рус. пер.: Хосроев. 1991. С. 92 - 129; 186 - 204). «Изречения Секста» (NHC. XII 1; от состава греч. сборника из 451 изречения копт. текст сохранил ок. трети текста) - др. разновидность этого жанра, представляющая собой собрание кратких изречений на моральные темы со строгой аскетической направленностью (изд.: Poirier, Painchaud. 1983. P. 12 - 94; Hedrick. 1990. P. 199 - 327). О соч. «Гипсифрона» ( u2ivronh. : 70. 22; NHC. XI 4: Hyps.), где на 4 страницах текста читаются лишь отдельные слова, ничего определенного сказать нельзя (изд.: Turner. Hipsiphrone// Hedrick. 1990. P. 269 - 279). К названным источникам следует добавить еще один. В нач. 2001 г. фонд Maecenas Foundation в Базеле приобрел сильно разрушенную копт. рукопись (33 листа, папирус, IV в.), получившую по имени своего предпоследнего владельца название « Кодекс Чакос » (далее: CodTch) и вызвавшую повышенный интерес исследователей прежде всего потому, что среди проч. гностических сочинений в ней сохранилось и « Евангелие Иуды » , к-рое до этого было известно лишь по упоминаниям у церковных авторов. |
|
|
