| Возвещая иудейскому народу предстоящее освобождение из Вавилонского плена и убеждая воспользоваться божественною милостью, прор. Иеремия, между прочим, говорит: Долго-ли тебе скитаться, отпадшая дочь? Ибо Господь сотворит на земле нечто новое; жена спасет мужа (31, 22). Приведенные слова принадлежат к числу тех изречений Свящ. Писания, которые известны в экзегетике под именем cruces interpretum: различно передаются они в древних и новых переводах и неодинаково понимаются многочисленными толкователями, останавливавшими на них свое внимание. Спрашивается: кого разумеет пророк под женою и мужем и о чем идет у него речь? Если мы для разъяснения приведенного изречения обратимся к древнейшему и наиболее авторитетному переводу – переводу LXX, то увидим, что в данном месте, как и во всей книге прор. Иеремии, он значительно отступает от подлинника. Выражение мазоретского текста: ki barah Jehovah chadaschah baarez nekebah tesovev gaber (Рус. Синод.: ибо Господь сотворит на земле нечто новое; жена спасет мужа) LXX (по Б.) передают: τι κτισεν κριος σωτηραν ες καταφτευσιν καινν, ν σωτηρ περιελεσονται νθρωποι 1 , по слав. тексту: яко созда Господь спасение в насаждение ново, в немже спасеннии обыдут человецы. Очевидно, в греческом тексте точно переданы только три первые слова мазоретского (ki barah Jehovah – τι κτισεν κριος) и, затем, есть некоторое соответствие подлиннику в двух последних словах – περιελεσονται νθρωποι (tesovev gaber); выражение же chadaschah baarez nekebah не может быть передано греческим σωτηραν ες καταφτευσιν καινν, ν σωτηρ. Уклонение LXX от еврейского обыкновенно пытаются объяснить предположением или описки в рукописи, с которой был сделан перевод, или же ошибки, допущенной самим переводчиком. Гитциг, например, полагает, что в рукописи еврейского текста первоначально было написано: ki baroh Jehovah nekebah baarez; затем переписчик добавил пропущенное chadaschah и вновь написал последнее слово предложения nekebah; вследствие этого вышло: nekebah baarez chadaschah nekebah, чтó и дало греческое σωτηραν ες καταφτευσιν καινν ν σωτηρ 2 . Но этим предположением, несомненно, дело не уясняется, так-как baarez все-таки не могло быть переведено чрез ες καταφτευσιν, а nekebah через σωτηραν. |
| Живу Аз, т. е. как истинно Я живу: так истинно то, что говорю о Моавитянах и Аммонитянах, (под. Втор. 32:40 ; Иерем. 4:2), что Моав яко Содом будет, и сынове Аммони яко Гоморра, т. е. все земли этих народов будут также опустошены, пустынны, как места, на которых стояли города Содом и Гоморра (подобн. Ис. 13:19 ; Иерем. 48:18; Ам. 4:11 ; Ос. 11:8 ). И Дамаск 44 оставлен, яко стог гуменный, и раззорен во век. «Слово Божие предвозвещает (поясняет бл. Феодор), что Моавитяне и Аммонитяне будут преданы конечному раззорению, а Дамаск уподобится оставленному на гумне стогу. Это потерпели они в нашествие Халдеев». О раззорении и разрушении Дамаска, столицы Сирии, говорили и другие пророки, напр. Амос: и сокрушу вереи Дамасковы, и потреблю живущия с поля Онова 1, 5. Тоже говорил в свое время Св. прор. Иеремия ( Иер. 49:24–27 ). Свят. прор. Исаия возвщал, что «Дамаск исключается из числа городов, и будет грудою развалин» ( Иер. 17:1 ). Нужно иметь в виду, что Св. пророки говорят о разрушении древняго Дамаска, а не новаго, ибо последний, очень значительный, и теперь существует 45 . Дамаск, надобно полагать, был раззорен в то время, когда Феглафелассарь, царь Ассирийский, опустошал Сирию и жителей Дамаска переселил в Ассирию (См. 4Цар. 14:9 ; Сн. Ис. 7:8 ; Амос. 1:5 ). Халдеи же, может быть, покончили раззорение Дамаска ( Ис. 17:1 ). Тогда-то он, вероятно, и был оставлен, как стог гуменный 46 , как куча (развалин) на пустом или бесплодном месте, и раззорен на век 47 , т. е на всегда лишился царства, потерял независимость, ибо новый Дамаск всегда был подчинен другим народам – Халдеям, Персам, Македонянам, Египтянам, Римлянам и др. И прочии людей Моих, говорит Господь, расхитят я, и оставшии языка (народа) Моего наследят их, т. е. Евреи, оставшиеся после Вавилонского плена, во времена Маккавеев, расхитят земли Моавитян и Аммонитян, и наследуют их, будут владеть ими. Это исполнилось, когда Ианней, сын Гиркана, покорил Моавитян (ок 100 л до P. X), а Иуда Маккавей – Аммонитян ( 1Мак. 5:6 ). |
| Когда обстоятельства не позволяют говорить прямо, писатели прибегают к аллегории или мистическому изображению современной действительности. Говоря о вавилонском плене прор. Иезекииль выражается: «Большой орел прилетел на Ливан и снял с кедра верхушку, сорвал верхний из молодых побегов его и в городе торговцев положил его» (XVII, 3, 4). Иеремия свою скорбь о падении родины назвал «книгой плача». В трогательных выражениях изображает языческий поэт Клавдиан плач Рима, обращенный к импер. Гонорию по случаю его посещения вечного города, жалуясь на свои печали 1716 . Не менее горько сетует сорактский монах-летописец на бедствия Рима («горе Риму») по случаю прибытия в Рим Оттона I, напоминая элегии Иеронима по поводу нападения готов и Григория на утеснения лангобардов 1717 , и в том же X веке раздается горький плач в поэме Флора Диакона по поводу распадения Каролингской империи 1718 . Петрарка в письме из Падуи к имп. Карлу IV (1350) изображал стареющий Рим в вечном образе скорбной вдовы с растерзанными одеждами и растрепанными седыми волосами, припоминал ему века славы и глубокое падение города, умоляя о его спасении 1719 . Таковы же плачи и песни на взятие Константинополя латинами и Константинополя и Афин турками (« Ω πλις, πλις» и т. д. 1720 ), или плач диакона Афанасия о бедствиях Сербии, посвящ. ц-не Софии (XVII в. 1721 ). Мишле в своем патриотическом увлечении изображает бедствия Франции 40-х годов в виде страдающего ветхозаветного Иова 1722 . Мотивы эти не были чужды России. Плач о падении Пскова в его летописи (1510) напоминает призывы прор. Иезекииля и Иеремии. В Воскресенской летописи, среди хронологических записей встречаем след. место: «Некто, ходя по пустыни, обрете жену, стоящу печальну, и рече к ней ты кто еси? Она рече: аз есмь истина. И рече ей человек: которыя ради вины, оставивши град, в пустыни живеши? Она же рече, в прежния лета среди немногих была лжа, ныне же во всех людях и злое житие лукаво будет в человецех, и едва ли будет лучшее» 1723 . Наконец, к этой же категории мучительных вопросов принадлежат и «плачи» раскольничьей литературы на излюбленные ею темы 1724 . |
| Самое время его пророческого служения в точности неизвестно. Толковники обыкновенно определяют это время по тем событиям, какие описывает св. пророк, как уже совершившиеся; напр. по тому страшному голоду, какой произвела в Иудее саранча. Это бедствие пророк живописует с особенною силою. Но когда оно было? – Бедствия голода описывают пророки Иеремия ( Иер.12:4, 13, 14:1–22 ), живший при последних царях Иудейских, перед Вавилонским пленом (630–594) и во время пленения; Амос ( Ам. 4, 7–10 ), живший во дни Озии царя Иуд. и во дни Иеровоама 2, царя Израил. (809–757 до Р.Х.); о голоде говорится в свящ. истории при Израил. царе Иораме (904–892 до Р.Х. 4Цар. 4:38, 8:1 ). Которое же из этих бедствий изображается у св. пр. Иоиля? Первое у Иеремии было далеко после Иоиля, а потому должно разуметь другое. Ученые согласны разуметь более голод, описываемый св. прор. Амосом 3 , следовательно св. пр. Иоиль жил при царях Иудейском Озии и Израильском Иеровоаме 2-м (ок. 809–757 до Р.Х.); и можно с вероятностью полагать, что жил немного ранее пророков Амоса и Исаии, живших около этого же времени; потому что Амос начинает свое пророчество ( Ам.1, 2 ) изречениями прор. Иоиля ( Иоил. 4, 16 ) и заканчивает такими же обещаниями ( Ам.9, 18 ), как и Иоиль ( Иоил.4, 18 ). Исаия, при изображении будущего суда Божия ( Ис.13, 6 ), как видно, имел в виду пророчество Иоиля ( Иоил.1,15 ). Блаж. Иероним и другие, основываясь на том (впрочем не всегда верном) положении Иудейских раввинов 4 , что „пророк, не означивший своего времени в своих пророчествах, есть современник предыдущего“, полагают, что Иоиль есть современник Осии, который пророчествовал при Израил. царе Иеровоаме 2-м. Временем сего царя, посему, можно, хотя приблизительно, определить и время пророческаго служения Иоиля (ок. 835–794 до Р.Х.). „Божий пророк Иоиль, – гов. бл. Феодорит 5 ,– не указал нам ясно времени, когда он пророчествовал; но в самых предречениях дал видеть, что это было тогда, как чудный Осия сподобился прозрения в будущее. Ибо Иоиль предсказывает тоже самое, а именно: нашествие Ассириян и Вавилонян, отведение в плен и рабство Израильтян, и возвращение из плена“. |
| 52 Беллярмин сравнивает состояние человека по падении с человеком, ограбленным разбойниками, лишенным одежды; но лишившись которой он остается таким же, как и прежде. 53 Эта мысль прямо вытекает из католич. учения о действии таинств ех opero operato. Таинство, они говорят, имеет не преодолимую силу, хотя бы принимавший его и не был внутренно приготовлен к его принятию, для сего требуется только истинное намерение священнослужителя совершить известное таинство. (Крещение Евреев в 12 веке совершавшееся, без их желания, по их понятию, имело свою действенную силу). 57 Схоластики, на основании 5 стиха 1 гл. прор. Иеремии и 11 ст. II главы Еван. Матвея, учили, что прор. Иеремия и св. Предтеча прежде своего и зачатия и рождения предочищенные и освященные благодатью Божию, были изъяты от первородн. греха. (у Scauini theol. moral. III t.) 58 Так св. Власий подает здравие больным шеей, св. Агнесса помогает безболезненным родам, св. Екатерина подает мудрость просящим ее, св. Георгий покровительствует военным и т. п. (Tllleman.) 65 Confes. Sax. Лютер прямо говорить: «justitiam поп fuisse quoddam donum, quod ab extra accederet, sepa ratum а natura hominis, sed fuisse vere natu realem». (Объясн. на 3 гл. кн. Бытия). 66 Form. Сопс. art. 1. р. 52. Propriis viribus posse diligere Deum super omnia, facere praecepta Dei, quod. aliud est quam habere justitiam originalem? Lobechius называет образ Божий, данный Адаму при сотворении его nataralis, connaturaJis, coexistens, concreata, imago и др. словами. 67 Apolog. Avg. Confes. р. 53. «Iustitia originalis habimura erat non solum aequale temperamentum qualitatum corporis, sed etiam haec dona notitiam Dei, aut сегте rectitudinem et vim ista efficiendi» 74 Некоторые лютеранские богословы находили в первозданном человеке различие между totalem u aliqualem образом Божиим. «Человек не всецел, гов. Дейчманн, был образом Божиим т. е. не соверщенно не был непреклонем ко греху; он на столько был образом Божиим на сколько нужно было ему для совершенства возможного для человека. (Theol. posit.). |
| Для прор. Даниила вполне естественно было отсчитывать 70-летний период плена ( Дан. 9:1–2 ) не с разрушения Иерусалима, а именно с начала плена, когда он сам с другими иудеями отправился в Вавилон. Когда прор. Иеремия писал пленникам в Вавилон из Иерусалима пророчество о негодных смоквах, он упоминал о царе, сидящем на престоле Давидовом ( Иер. 29:16 ). Иными словами, согласно пророку, плен уже начался, а «теократия Иеговы» еще не завершилась, что противоречит заявлениям «свидетелей». Поэтому и его пророчества о 70-летнем периоде плена ( Иер. 25:10–12; 29:10 ) начинаются до разрушения Иерусалима. Во всяком случае, период разрушения города был короче времени плена. Датировка падения Иерусалима приводит «свидетелей» к 1914 г., когда якобы начинается «невидимое присутствие» Иисуса. 4.2.4. Παρουσα как невидимое «присутствие Иисуса» с 1914 г. В качестве важнейшего доказательства своей доктрины свидетели Иеговы используют многозначность греческого слова «παρουσα». Это слово 24 раза встречается в Новом Завете и в отношении возвращения Иисуса Христа традиционно переводится как «пришествие». Например, в вопросе апостолов на Елеонской горе из Мф. 24:3 : скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия (παρουσας) и кончины века? Первое словарное значение слова παρουσα – «присутствие, наличие». Значение «прибытие, приход» стоит в словаре И.Х. Дворецкого вторым (как и у А.Д. Вейсмана), а третье значение («присутствие») дано с пометкой NT 539 . Свидетели Иеговы во всех 24 случаях переводят это слово как «присутствие» 540 . Благодаря этому свидетели Иеговы делают Второе пришествие не только тайным и «духовным», понятным лишь верным христианам, но и растягивают его на неопределенно долгий промежуток времени. Цель такого длительного невидимого присутствия Иисуса – приготовить всех ко Второму пришествию и даровать особые полномочия избранному им «божьему каналу» в целях всемирной проповеди 541 . Однако эта идея не была известна ни апостольской Церкви, ни святым отцам: до XIX в. все христиане ожидали видимого и славного Второго пришествия. Эта доктрина возникла как плод абсолютизации в своих целях одного из значений слова παρουσα – независимо от словоупотребления и контекста. Например, в Мф. 24:36–44 сказано о «дне и часе», т.е. событие παρουσα будет не длительное, а одномоментное. То же показывают и другие приведенные Спасителем примеры (Всемирный потоп, взятие от земли работающего на поле и мелющей, подкоп вора). В этом фрагменте «παρουσα» чередуется с «ρχομαι» (ст. 42, 43) – вполне бытовым словом, означающим «приходить, прибывать» 542 . |
| У совр. исследователей преобладает мнение, что часть поэтических текстов И. п. к. создана прор. Иеремией; окончательный вид эта книга, существующая в 2 редакциях - масоретском и греч. текстах,- результат более поздних исправлений, в т. ч. девтерономического толка ( Hyatt. 1951; Rudolph. 1968). (О девтерономической редакции см. в ст. Исторические книги.) Объем текстов, принадлежащих, по мнению исследователей, Иеремии как автору, варьируется от небольшого количества поэтических речей, обращенных к Иерусалиму или к Израилю в начале И. п. к., до значительного корпуса, включающего как оракулы спасения (поэтические пророчества; главы 30-31), так и пророчества о народах (главы 46-51) (см., напр.: Rudolph. 1968). В комментарии Р. Кэрролла прор. Иеремия как автор отсутствует, поскольку И. п. к., по его мнению, является результатом соединения в одну книгу разнообразных интерпретаций ключевого события истории Израиля - разрушения Иерусалима и храма - в период изгнания в VI-V вв. до Р. Х. ( Carroll. 1986). Датировка И. п. к. в совр. библейской критике часто определяется в зависимости от того, к какому времени исследователи относят девтерономическую историю. Так, вслед за М. Нотом , датировавшим девтерономическую историю периодом вавилонского плена (587/6 г.- 1-я треть VI в. до Р. Х.; см. в ст. Израиль древний ), В. Рудольф также считает, что И. п. к. была создана в это время ( Rudolph. 1968). По мнению Кэрролла, И. п. к. содержит тексты неск. временных слоев ( Carroll. 1986). В целом книга, как считают критики, в совр. виде существовала уже после плена, т. к. в ней отражены интересы различных групп послепленного иудейства. Напр., пророчества о Вавилоне (Иер 50-51) могут быть поняты как противоречащие общей провавилонской позиции Иеремии. (Дж. Бленкинсопп считает, что не согласуются с общей позицией Иеремии также пророчества Иер 30-31 - Blenkinsopp. 1983. P. 157-158.) При этом Кэрролл не отрицает возможности написания книги и в период плена. Элементы девтерономического стиля 52-й гл. свидетельствуют в пользу того, что окончательная редакция книги относится уже к девтерономической школе, и указывают, что самая ранняя дата написания книги - ок. 560 г. до Р. Х. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМИНЬ [евр. ], богослужебная формула , имеющая значение подтверждения сказанного - «да будет так» (в LXX в большинстве случаев передается греч. γνοιτο). В ВЗ слово «А.» встречается 30 раз (если удвоенное А. в Числ 5. 22; Неем 8. 6; Пс 41. 14; 72. 19; 89. 53 принимать как единое, то 25 раз) и имеет характер респонсория (ответной аккламации). Наиболее раннее употребление - в церемонии проклятия за нарушение Божиего завета , когда народ или отдельный человек, произнося А., выражает свое согласие с грядущими наказаниями (напр., народ, собранный в Сихеме (Втор. 27. 15-26) или Неемией (Неем 5. 13); прор. Иеремия (заместительно) соглашается с проклятиями от имени всего народа (Иер 11. 5); женщина, подозреваемая в прелюбодеянии (Числ 5. 22)). Иногда слово «А.» входит в юридическую формулу, подтверждающую принятие на себя обязанностей или выражающую согласие с повелением: так, Ванея , получая от царя Давида приказ посадить на трон Соломона , отвечает: «Аминь, да скажет так Господь, Бог господина моего» (3 Цар 1. 36); ответ прор. Иеремии на предсказания о спасении лжепророка Анании: «Да будет так (евр. Аминь), да сотворит сие Господь!» (Иер 28. 6); в евр. остраконе , датируемом ок. 600 г. до Р. X., «уборщик урожая» жалуется на то, что у него отнимут верхнюю одежду, т. к. его заметили неработающим; на самом деле он успел выполнить работу и трижды подтверждает свои слова: «Мои братья (соработники) будут свидетельствовать в мою пользу: Аминь, я не виновен» (Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament/Hrsg. E. Jenni, C. Westermann. Münch.; Zürich, 1978. Bd. 1. Sp. 194). В послепленный период употребление А. встречается также в литургической формуле благословения в Неем 8. 6 (в сцене возобновления завета при первосвященнике Езре : «И благословил Езра Господа, Бога великого. И весь народ отвечал «аминь, аминь», поднимая вверх руки свои»); в 1 Пар 16. 36 богослужебное употребление А. возводится ко времени царя Давида - в ответ на длинное восхваление народ отвечает: «Аминь! Аллилуия!». А. употребляется и как окончание книги - каждая из 4 книг Псалтири заканчивается ответом А. (Пс 41. 14; 72. 19; 89. 53; 106. 48). |
| Его проницательность была слишком велика и его правильный взгляд на будущее слишком остр, чтобы он не советовал народу полной преданности посланной от Бога судьбе и спокойного подчинения халдейскому господству, которое продолжится только 70 лет. Только от далекого будущего, только от совершенно изменившегося к лучшему израиля через очистительное действие долгих несчастных лет ожидал спасения этот последний великий пророк прежнего периода. Но этого будущего спасения и окончание начатаго в израиле дела Божия он ожидал постоянно даже и при самых тяжких препятствиях, с уверенностью и в полном соответствии с ней поступал, как гражданин своего времени, во всех делах и решениях своей жизни, которые, как от него исходящие, носили в себе высшее, пророческое значение ( Иер.32 ). Собственной своей деятельностью, силой своей веры он увлекал сознание народа от прошлого времени к новому и, будучи поставлен на рубеже двух эпох в жизни народа, был охраной и защитой для израиля новой эпохи, для отдаленного будущего, которое он носил в своем духе и чувстве горячей любви, особенно богато последствиями его глубокое изречение об имеющем последовать новом завете, когда слова божественных заповедей будут запечатлены на самом сердце освобожденного от греха человека, когда требование божественной воли не будут выступать пред человеком, как нечто внешнее и принудительное, а будут действовать из внутри самого человеческого сердца ( Иер.31:31–34 ). В этом изречении заключается как высший результат всей прошлой истории Израиля, так и высшая задача для ее развивающегося будущего; отсюда, к этому изречению привязываются ( Иез.11:19, 18:31, 25–28 ср. Иез.16:60, 37:26 ) все лучшие чувства, все решительные стремления и требования всех глубоких душ общества, и оно постоянно и живо сохраняется во все последующия времена, как непреходящее требование, как светлая истина до тех пор, пока оно не было исполнено при конце этого великого поворота истории 227 . Если прор. Иеремия не жил среди пленников вавилонских, если прор. |
| Иной характер имело вдохновение языческих мантиков, которое производилось искусственно, посредством различных наркотических средств. Оракулы в момент пророчествования теряли сознание были невменяемы. Так, например: Пифия, прорицательница храма Аполлона Дельфийского приходила в экстатическое состояние от вдыхания одурманивающих серных паров, исходивших из расселин Парнасской скалы, и тогда прорицала. Другие оракулы приходили в состояние экстаза посредством вина, особой воды с примесью наркотических веществ. Об этих источниках древний поэт Овидий писал: «Кто пьет из них, неистовствует, беги от них каждый, кто заботится о здравии ума своего». 2 . Второе различие относится к условиям пророчества. Истинные пророки не зависели ни от места, ни от времени. «Дух дышит, где хочет». Мантики же прорицали в определенном месте и в определенное время. Пифия прорицала только 2 раза в год весной и осенью у расселин Парнасской скалы, когда оттуда исходил наркотический пар. 3 . Содержание истинных пророчеств простирается «до конца дней», они взаимосвязаны, дополняют друг друга, служат единой цели. Прорицания оракулов, напротив, относились к частной или национальной жизни, касались только настоящего времени, представляли ряд туманных изречений, не имеющих между собой связи. Пророчества эти часто «расшифровывали», жрецы, толковавшие их по своему усмотрению, в зависимости от принесенного дара. Часто языческие прорицания имели гадательный характер: изрекались по крику или полету птиц, по внутренностям жертвенных животных, по шелесту листьев священного дерева и др. суеверным предметам. 11. Библейский и хронологический порядок пророков Пророческие книги расположены в Библии не в хронологическом порядке. Располагая их по значимости, редакторы давали им следующие места: В еврейском каноне 1. Иеремии, 2. Иезекииля, 3. Исаии и Двенадцать. (Кн. прор. Даниила, как и Плач Иеремии, помещались в агиографическом разделе). Семьдесят толковников на первое место ставили 12 малых пророков. В Вульгате (лат. и позднейших христианских изданиях на 1 месте ставится кн. прор. Исаии, как содержащая самые ясные сведения о Мессии. В славянской и русской Библиях удержан следующий порядок: вначале помещаются 4 великих пророка (называемые так по объему их писаний) Исаия, Иеремия (Плач Иеремии, Послание Иеремии и книга пророка Варуха), Иезекииль, Даниил, и 12 малых пророков: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия. |
|
|
