| В синоптических Евангелиях «великой скорби» (Мф 24. 21), предреченной Христом как преддверие пришествия Сына Человеческого во славе, сопутствует и появление «лжехристов», соблазняющих и вовлекающих людей в отступничество (Мф 24. 24; Мк 13. 5-7, 21-22); и знаком этого испытания является «мерзость запустения», водворяющаяся на святом месте (Мк 13. 14).Откровение ап. Иоанна Богослова дает подобную же эсхатологическую картину, представляя 2 символических чудовищных зверей. 1-й хулит Бога, заставляет поклоняться себе и преследует истинных верующих (Откр 13. 1-10). 2-й зверь по внешнему виду подобен апокалиптическому Агнцу (т. е. Христу) («два рога, подобные агничьим» (Откр 13. 11); «...во всем обольститель желает уподобиться Сыну Божию... Явился Спаситель как Агнец; подобным же образом и тот покажется как агнец, хотя внутри будет волком» - Hipp. De Christ. et Antichrist. 6), совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению 1-му зверю (Откр 13. 11-18). Так исполняется на земле дело сатаны, древнего дракона, передавшего свою власть 1-му зверю (Откр 13. 2). Учение об А. таинственно. Оно может быть понято лишь в связи с вековой бранью, к-рую Бог ведет против сатаны и его земных последователей. Те же пытаются путем гонений и религ. обольщения привести спасительный замысел к неудаче. Уже в ВЗ существовали определенные указания на «последнее время», в к-рое будет вестись битва Ягве со змеем (ср.: Ис 27. 1). Святоотеческая традиция видит ясное свидетельство о пришествии А. в ряде пророческих книг Свящ. Писания ВЗ: Книгах пророков Исаии, Иезекииля, Даниила. Это свидетельство не аллегория: в историческом плане сатана действует в мире через посредство человеческих сил. Враги народа Божия являются противниками Самого Бога, когда они противостоят замыслу Его Провидения. Так обстоит дело с Египтом во время Исхода; таковы властители Ассура и Вавилона, угнетающие Израиль и поклоняющиеся ложным богам, духовное владычество к-рых они стараются распространить на земле; наконец, таковы и языческие цари, побуждаемые безудержно кощунственной гордыней равняться с Богом (Ис 14. 13-14; Иез 28. 2 слл.). В истории Израиля раскрывается постоянная вражда между Богом и противниками Его вплоть до последней решающей брани, когда Гог, «князь Роша, Мешеха и Фувала», будет побежден навеки (Иез 38-39). Действия сир. царя Антиоха IV Епифана , врага Израиля и гонителя тех, кто истинно поклоняется Богу, пророчески отображаются в Книге пророка Даниила: он - тот нечестивый, к-рый притязает занять место Бога (Дан 11. 36) и водворяет на святом месте «мерзость запустения» (9. 27); он также - одиннадцатый рог, вырастающий у 4-го зверя, обладающего сатанинским ликом (7. 8); оттого суд над ним и его уничтожение предваряют установление Царства Божия (7. 11-27; ср.: 11. 40-12. 2). |
| Среди исследователей, считающих Иез 38-39 послепленным текстом, распространена т. зр., что Г. мог быть военачальником армии молодого персид. царя Кира (ок. 400 г. до Р. Х.), а также, что имя Г. могло быть использовано как псевдоним для Александра Великого (Обзор толкований имен см.: Rowley H. H. The Relevance of Apocalyptic. L., 1963. P. 33-37; Zimmerli. 1969. S. 940-942; Herrmann. 1924. S. 244-245). Имя М. в таком случае понималось либо как искусственная форма в значении «земля Гога» ( Zimmerli. 1969. S. 941), либо как «гебраизированное» имя от аккад. ( в амарнских письмах ( D ü rr. 1923. S. 98-99; Herrmann. 1924. S. 245)). В лит-ре представлена и позиция, согласно к-рой первичным является название страны, а имя Г. было образовано от него ( Wevers. 1969. P. 284). Ряд исследователей объясняют имена Г. и М. как мифические: они произведены от шумер. «тьма», т. о., М.- это «земля тьмы», а Г.- персонификация тьмы или же «вождь и представитель сил, враждебных Богу» ( Lauha. 1943. P. 71). Другие усматривают связь этих имен с аккад. богом Гага, к-рый упоминается в эпосе Энума Элиш ( Herrmann. 1924. S. 244). Эсхатологические мотивы пророчества Иезекииля и развитие традиции в поздней литературе По структуре Иез 38-39 принадлежит к ветхозаветным пророчествам, построенным по схеме: наказание Израиля - наказание язычников - восстановление Израиля. Новый, отличительный элемент Иез 38-39, видимо предваряющий развитие поздней апокалиптической идеи об эонах (см. Апокалиптика ),- идея «двойного эсхатона» ( Frost. 1952. P. 91), т. е. «пророк указывает здесь на то, что находится далее ближайшего будущего, т. е. на 2-ю ступень божественного действия после того, что должно произойти в ближайшее время (собрание Израиля из рассеяния)» ( Zimmerli. 1969. S. 945). Здесь эсхатологические выражения «после многих дней» (Иез 38. 8) и «в последние дни» (38. 16) вместе с более редким «в последние годы» (Иез 38. 8) получают более конкретное содержание. В изображении великой эсхатологической битвы (Иез 38-39) виден ряд мотивов, получивших дальнейшее развитие в библейской и постбиблейской лит-рах. Среди таких мотивов: день Господень (день, в к-рый Господь откроет Свой гнев на народы); борьба Господа с силами хаоса (Наум 1. 4; Ав 3. 8; Ис 50. 2-3 и др.) и Его война с (языческими) народами (Ис 14. 24-27; 17. 12-14; Пс 2; 110; 68. 13-19 и др.), к-рая обычно связана с изображением теофании и космических катастроф; враг с севера (богопротивные силы зла и хаоса локализуются на севере - Иер 1. 13-15; 4. 6 слл.; 6. 1 слл.; Иоиль 2. 20 и др.); натиск народов на Иерусалим (Пс 46; 48; 76); жертвенная трапеза (идея, что павшие представляют собой жертвенную трапезу - Иер 46. 10; Соф 1. 7-8; Ис 34. 5-8); мотив мира - сожжение оружия (Ис 9. 5; Пс 45. 10) и др. |
| Чрезмерное употребление В. в Др. Израиле воспринималось как грех. Пророки и мудрецы наставляли против пьянства и подчеркивали его тяжелые последствия. Прор. Исаия бросает обвинения тем, кто злоупотребляет В. и крепкими напитками (Ис 5. 11-12), Товит дает своему сыну совет: «Вина до опьянения не пей, и пьянство да не ходит с тобою в пути твоем» (Тов 4. 15). В Свящ. Писании даются примеры постыдного поведения пьяных: опьяневший шатается (Пс 106. 27; Притч 23. 34), «изрыгивает» (Ис 28. 8; Иер 25. 27), имеет «багровые глаза» (Притч 23. 29), вызывает насмешки (Ос 7. 5), лишается приличия (Плач 4. 21), ума (Ос 4. 11), становится бедняком (Притч 23. 21; ср.: 21. 17), а вожди - неспособными выполнять их дело (Притч 31. 4-5). Приводятся примеры поступков, связанных с опьянением Ноя (Быт 9. 21), Лота (Быт 19. 31-38), Навала (1 Цар 25. 36-39), Давида (2 Цар 11. 13), Авесалома (2 Цар 13. 28), Илы (3 Цар 16. 9-10), Велиазара (Дан 5. 2), Олоферна (Иф 13. 2). Полное воздержание от В. считалось чем-то необычным. Отказ от В. мог быть обусловлен его связью с языческим образом жизни (Дан 1. 8; ср. Втор 32. 38). Прор. Даниил не пил В. 3 недели перед получением видения, когда «был в сетовании» (Дан 10. 2-3). Служащим священникам поэтому было запрещено пить В. под страхом смерти (Лев 10. 8-11; Иез 44. 21). Назореи также должны были отказаться от всяких напитков, сделанных из винограда, на все время обета (Числ 6. 3; ср.: Суд 13 и Ам 2. 12). Наконец, рехавиты не пили В., т. к. стремились сохранить образ жизни номадов, без постоянных жилищ, сельского хозяйства и скотоводства (Иер 35). Символизм В. В. символизировало и радость, и печаль. В Ис 55. 1 знаком благословения Божия вернувшимся из Вавилона евреям явилось то, что они могли купить В. и молоко без денег. В лит-ре Премудрости отмечается важность В. (Сир 31. 32), а употребление В.- с данным мудрецом наставлением (Притч 9. 2, 5; Сир 40. 20). Мысли, исполняющие человека, подобны «вину неоткрытому», еще бродящему и ищущему выхода (Иов 32. 19), тогда как тихая жизнь Моава вдали от остального мира сравнивается с долго выдержанным качественным В. (Иер 48. 11). В Пс 77. 65-66 Бог, карающий отступников, уподобляется проснувшемуся «исполину, побежденному вином». В Песни Песней любовь жениха и невесты слаще В. (Песнь 4 10; 5. 1; 7. 10). Будущее райское время будет столь изобильным, что народ сможет мыть свои одежды в В. (Быт 49. 11), Яхве устроит для всех народов пир с лучшим В. (Ис 25. 6). Кубок В. в руке Яхве символизирует Его гнев и суд над Израилем и др. народами. Грешники должны испить эту чашу без остатка (Пс 74. 9; Иер 25. 15 слл.; 27). Испить чашу Божию - значит привлечь несчастье, наказание (Иер 49. 12; Плач 4. 21; Иез 23. 31 слл.; Авв 2. 16). Когда Бог дает пить В. своему народу, он испытывает его стойкость (Пс 59. 5) или сокрушает его (Иер 13. 13-14). В ветхозаветном богослужении |
| Основной интерес Г. лежит в области ветхозаветной экзегетики. Возможно, это было связано с тем, что мн. его образованные современники на Западе, такие как Лактанций или Марий Викторин , имели достаточно поверхностное представление о ВЗ. Возможно также, что это было вызвано необходимостью полемики с манихеями (см. ст. Манихейство ), отвергавшими ВЗ. В связи с этим Г. развивал традиц. для Запада направление толкования, выработанное еще в период борьбы с гностиками (см. ст. Гностицизм ), к-рая во мн. отношениях была похожа на полемику с манихеями ( Quasten. P. 87). В целом в экзегетике Г. прослеживается влияние как александрийской (Ориген), так и малоазийской (сщмч. Ириней Лионский) и зап. экзегетической традиции (Тертуллиан, мч. Ипполит Римский , Новациан, мч. Викторин Петавский ; ср.: Quasten. P. 88). Г. выделял 3 уровня толкования, или «тройственный смысл» (triplex significantia), содержащийся во всех книгах ВЗ: пророческий, исторический и прообразовательный (prophetiae, istoriae et figurae). При этом «пророчество» заключается «в предвидении будущего» (in praescientia futurorum), «история» (т. е. букв.- смысл) - «в связи событий» (in relatione gestorum), а «прообраз» (т. е. прообразовательный смысл) - «в подобии вещей» (in similitudinem rerum), ведь «подобно тому, как тень не может быть без тела, а тело без тени, так и истина (т. е. новозаветные события.- А. Ф.) не может быть без прообраза, и прообраз - без истины» (Tract. Script. 5. 4-13, 17-19; ср.: De Salomone. 3. 47). Г. считал историческое толкование отдельных мест ВЗ излишним, напр. в случае с полем мертвых костей, к-рые впосл. ожили (Иез 37. 1 слл.), что, по его мнению, указывает не на восстановление израильского царства после вавилонского плена, а на грядущее всеобщее воскресение мертвых (Tract. Script. 17. 3-43). Г. замечал, что «буква закона» (legis littera), т. е. «историческое толкование» (storialis intellegentia), к тому же часто совершенно недостаточна (frequenter defectum patitur) для понимания истинного смысла (Ibid. |
| одних учеников, дает ключ к такому пониманию обоих событий. Константин Корешков. Страстная седмица. www.photosight.ru Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия, пред лицом народа, возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов, в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому (Иер. 27:1 и слл.), а Иезекииль ставил перед собою кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду (Иез. 4:1 и слл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб, и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен (Иез. 12:1 и слл.). Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собою притчу в действии. В таком смысле — и только в таком смысле — надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: «Еще не время было собирания смокв» (Мк. 11:13). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла еще иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы, как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнес суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шел из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу — может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, — взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними. Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма. Господь совершил его, как власть имущий, с полною точностью, как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое, оно тоже получает |
| Мотив ожидания «отдаленного будущего», характерный для Иез 38-39, позволил последующим раввинистической и христ. традициям отнести событие нашествия и гибели армий Г. в более далекое будущее. Особый интерес к пророчеству Иезекииля о великом царе последних времен Г. виден уже в переводе мессианского пророчества Валаама в LXX Числ 24. 7, где Г. противопоставлен моавскому царю Агагу. Др. вариант Септуагинты - Ам 7. 1, где имя Г. встречается вместо (покос), как и вариант Числ 24. 7,- показывает достаточно раннее возникновение связи между представлениями о войне царя Г. и о приходе Мессии. Описания решающей последней войны занимают важное место в апокрифах. Напрямую от Иез 38-39 зависит изображение конца мира в 3-й Сивиллиной книге (3 Сив 663-650; здесь же упом. Г. и М. как названия стран между реками Эфиопии - 3 Сив 319, 512; ср. также: 5 Сив 101-110). В образах кн. Еноха (1 Енох 56) Г. и М. истолковываются как дикие орды парфян, к-рые тогда постоянно угрожали набегами (ср.: Ис 24. 21; 1 Енох 90. 16-19; 2 Вар 70. 7-10). Г. и М. понимаются в агаде как эсхатологические враги Израиля. Г. и М. в НЗ Если у прор. Иезекииля Г.- имя царя завоевателей, а М.- их территория, то в Откровении Иоанна Богослова Г. и М.- это названия народов, составляющих языческие орды, к-рые в конце тысячелетнего царства Христа (см. Хилиазм ) после 1-го воскресения двинутся для последней битвы с народом Божиим, но будут попалены огнем суда Божия (Откр 20. 7-9). Общий план апокалиптики прор. Иезекииля и его кульминационный момент - битва народов Г. и М.- сохраняются в Откровении Иоанна. Мессианскому царству из пророчества Иезекииля (Иез 37) соответствует тысячелетнее царство Христа (Откр 20. 4-6); нашествию орд Г. и их уничтожению (Иез 38-39) - приход ведомых сатаной Г. и М. для уничтожения «стана святых и города возлюбленного» (Откр 20. 7-10); воскресению мертвых - последний суд (20. 11-15); Новому Иерусалиму (Иез 40 слл.) - новое небо, новая земля, новый Иерусалим (Откр 21). В ранней иудейской литературе |
| Осия проходит школу пророчества в семейной жизни. Михей пророчествует из провинциального городка Морешефа против столичной элиты. Иеремия живет уединенно и преследуется даже своими близкими. В целом, историю классических пророков можно рассматривать как историю мученического свидетельства. Выступления великих пророков можно назвать сугубо окказиональными. Они не определяются, как правило, ни календарными праздниками, ни другими установленными порядками. Юлиус Велльгаузен сравнил их с «источником, бьющим время от времени», который «когда он прорывается, то начинает бить ключом», в отличие от «мерно текущего потока» священнического служения. Причинами их выступления могут быть катаклизмы в природе и истории, прежде всего стихийные бедствия. Но сами пророки считают источником своих пророчеств внезапное нисхождение слов Яхве. Если Бог молчит, пророку тоже нечего сказать. Поэтому классические пророчества решающим образом определены и ограничены окказиональным харизматическим событием слова Божия. Это событие открывает глаза пророка на современные ему неустройства, помогает прояснить значение событий прошлого и придает остроту богословской аргументации». (H.W. Wolff. Prophet und Institution 92f.). В качестве публичных и ищущих публичности критиков они претендуют, в силу причастности их божественным словам, на авторитет, стоящий выше всех учреждений и отдельных личностей, на авторитет, который, в связи с этим, становится поводом для постоянных провокаций, волнений и попыток нововведений. Будучи оппозиционерами-одиночками, они в то же время постоянно становятся жертвами насмешек, гонений и преследований. Каноническое признание все они получили уже потом спустя время, когда ход истории подтвердил их пророчества и когда благодаря текстам, написанным позднее с той целью, чтобы пророчества соответствовали изменившейся исторической ситуации, была письменно зафиксирована актуальность их божественного откровения так же и для новой ситуации: так они стали «письменными пророками». Опираясь на сведения, изложенные в книгах пророков, можно выделить следующие черты их выступлений: (1) зрелищная обстановка ( Ам.4:4 слл.; 5:21–27; Ис.7 ; Иер.27–28 ); (2) сильные, шокирующие и даже непристойные образы ( Иез.16, 23 ; Ам.4:1–3 ; Мих.3:1–3 ; Ис.1:10–17, 30:15–17 ; Ам.9:1–4 ); (3) ритмизованный поэтический язык, искусно сочиненные стихотворения и песни ( Ис.5:1–7 ; Ам.5:1 слл.; Ис 14:4–21 ; Соф.1:7, 12 слл.); (4) символические действия, ролевые игры, пантомимы и уличный театр ( Ис.20:1–4 ; Иер.19 ; Иез.4 ); (5) использование «прокламаций», «плакатов» или «транспарантов» и писем ( Ис.7 ; Иер.36 ; Ис.8:1–4 ; Авв.2:1–5 ; Иер.39 ). |
| (1) «Книга пророка Иоиля с начала и до конца вращается вокруг единственной темы, которая фигурирует в классических пророчествах со времени их возникновения: темы «дня Яхве». Иоиль предполагает у своих читателей знание этой темы из Амоса и Исаии, Софонии и Иез.30 , а также Авдия, Мал.3 , Ис.13 и 34. Он хочет показать им, каким образом в их дни происходит реализация доселе неисполнившихся пророчеств. Новое и неимеющее аналогов в других пророчествах содержание об этом дне в его сообщении представлено в двух моментах. Во-первых, пророк описывает день Яхве не как событие, относящееся исключительно к будущему, а как соотнесенное с современной ситуацией; во-вторых, сообщение о дне Яхве получает двойной смысл: этот день может означать для Израиля как уничтожение, так и окончательное благополучие» (J. Jeremias, Joel/Joelbuch 94). (2) На фоне эсхатологической диалектики несчастья и благополучия образ Бога в изображении Иоиля также приобретает диалектические черты, когда Иоиль описывает, как сам живущий на Сионе Бог (3:17, 21) идет против Сиона во главе вражеских народов (A. Deissler, Paradoxie Gottes). Эта двойная диалектика должна побудить Израиль (и Церковь ) к «обращению сердцем» (2:13) к Яхве, который преисполнен доброты и сострадательного самоограничения («сожаление о бедствиях», «милосердие»), о чем говорится в 2:13 посредством цитаты, объединяющей в себе Исх.34:6 и Исх.32:12, 14 (ср. Ион.4:2 ). Сформулированное в 2:14 относительно спасения выражение «может быть» (ср. похожие выражения в Ам.5:15 ; Ион.3:9 ; Соф.2:3 ) означает, что Яхве обладает свободой спасать по собственной благости. (3) Обращение и спасение происходят в процессе или после эсхатологического излияния духа на всех – излияния, дарующего всему богоизбранному народу в равной мере непосредственное общение с Богом (ср. Иер.31:34 ; Иез.36:26 слл.). В проповеди Петра в Деян.2:17–21 эта возможность непосредственной связи с Богом, обещанная в Книге Иоиля только Израилю, распространяется на все народы. В перспективе данного в книге пророка обещания того, что будут уничтожены все различия между людьми среди богоизбранного народа, что и Павел называет в Гал.3:28 характерным признаком церкви Иисуса Христа, а также в перспективе пророческого призыва воспринимать «знамения времени» в качестве вести о необходимости покаяния, иудаизм и Церковь постоянно находятся в ожидании наступления дня Яхве. «Конечно, перспективы, как представленные в Иоил.2:28 слл., так и данные в Гал.3:28 , являются ”эсхатологическими”. Только в конце времен станет возможным полное осуществление. Однако это не освобождает народ Божий, как он представлен в Новом Завете, от необходимости стараться стать прообразом этой “церкви духа”» (A. Deissler, Kommentar 82). 3. Книга пророка Амоса |
| I 34. 9). Эсхатология Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия ( Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция ( Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых . Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. |
| Большинство исследователей согласны в том, что «знамения» показывают прежде всего действие Самого Бога во Христе, т. е. мессианство Иисуса ( Fortna. 1970; Köstenberger . 1998). Чудеса исцеления больных и воскрешение Лазаря свидетельствуют о животворящей силе Христа (5. 25). Превращение воды в вино и насыщение многих знаменуют исполнение надежды на изобилие, которое принесет Мессия (1 Енох 10. 19; 2 Вар 29. 5; Iren. Adv. haer. V 33. 3). Прозрение слепорожденного связано с характерными для Евангелия от Иоанна образами - тьма и свет, духовное видение и вера, суд и грех. Знамения не просто доказывают Божество Христа, но свидетельствуют о спасении Богом мира через Иисуса Христа, исполняющего волю Отца. Бог в конце времен вошел в человеческую историю: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1. 14). Обладатель животворящей силы, Христос подает спасение всему тварному миру через знамения; смысл Его служения выражается образами того, что, согласно иудейским представлениям, является самым необходимым для жизни: хлеб (Исх 16. 12 слл.; Ин 6. 32-33), вода (Зах 13. 1; 14. 8; Иез 47. 1; Ис 12. 3; 2. 3-10), вино (Ам 9. 13-14; Ос 14. 8; Иер 31. 12; Ин 3. 10), исцеление человеческого тела (Иер 14. 19; 46. 11; Лев 14. 3; Ис 19. 22; Ин 5. 2-9; 9. 1-7), возвращение к жизни, воскрешение (4 Цар. 13. 21; Иез 37. 1-14; Ин 11. 1-44). «Знамения», т. о., ведут к вере не столько в чудотворную силу Христа, сколько в то, что во Христе действует Сам Бог, открывая Себя в Нем и исполняя Свой Промысл о спасении человечества. Для спасения недостаточно веры в чудодейственную силу Христа ( Bultmann. 1941; Kysar. 1993; Koester. 2003 и др.), очевидцы чудес не становятся верующими, как, напр., фарисеи (гл. 9), иудеи (2. 23-25; гл. 6), Никодим (ср.: 3. 1-2) и расслабленный у купели Вифезда (5. 13). В Евангелии от Иоанна особо подчеркивается эта мысль: «Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (12. 37), т. е. не признали в свершившемся чуде «знамения» как действия Бога во Христе. Вместе с тем нек-рые люди уверовали во Христа, не видев знамения,- их вера не выше и не ниже веры тех, кто были очевидцами знамений: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (20. 29). «Видение» отождествляется, т. о., с «пониманием» того, что Бог через Иисуса Христа спасает людей ( Dodd. 1953). |
|
|
