| Чуть ниже Вячеслав Иванов пишет: «Святая Русь, становясь предметом умного зрения, как в бытийственной тайне сущая, являлась созерцателям этой тайны чистым заданием, всецело противоположным наличному, данному состоянию русского мира» (Иванов 1987: 3,342). Идея и Достоевского, и Вячеслава Иванова восходит к Ветхому Завету. Авраам умоляет Господа не погубить Содома и Гоморры, если там найдется пятьдесят праведников. Постепенно Авраам уменьшает число праведников до десяти, и Господь обещает ему пощадить город, если там найдется десять праведников (Быт.18: 22-33). Итак, здесь ясно проступает эта идея — святость немногих избранных искупает в очах Господа грехи других. Но, как свидетельствует Ветхий Завет, одного праведника для спасения города — мало. Ангелы Божии не нашли в Содоме и Гоморре даже двух праведников. А потому праведный Лот с семьей был выведен из города, а грешников постигла известная участь. Это выражение — «на Имени и Образе Христовом» — рискнем истолковать так: на исихии и иконопочитании, на молитве и любви к образу Божию. Вячеслав Иванов был хорошо знаком с имеславием начала XX века, которое продолжило идеи исихазма о непрестанной молитве Именем Божиим, и так же хорошо знал православное учение об иконе, что явствует из его мелопеи «Человек» и многих стихов. Отметим две особенности идеи Вячеслава Иванова. Во-первых, он говорит не только о Святой Руси, но об общей Христианской соборности в масштабах всего мира. Во-вторых, агиократия для него есть лишь подготовка теократии. Теократию же Вячеслав Иванов понимает как воцарение Христа в людях, в каждом отдельном человеке. Мы имеем в виду явно просвечивающее в этой идее желание построить на земле Царство Божие. Но из Священного Писания известно, что при Втором Пришествии Христос найдет на земле царство антихриста, а верных и праведников будет меньшинство. Не случайно Христос задает ученикам риторический вопрос: «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк.18: 8). «На Руси, — пишет В. Н. Топоров, развивая мысль Г. П. Федотова, — святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. Пансакральная установка… объясняет соборный образ святости — Святую Русь. При этом, конечно, нужно помнить, что существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание ее высшей целью, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в Будущем» (Топоров 1995: 11). |
| Соч.: Критский поэт Стефан Сахликис//ВВ. 1959. Т. 16(41). С. 65-81;Der Kaiser als Mime: Zum Problem der Gestalt des byzant. Kaisers Michael III//JÖB. 1987. Bd. 37. S. 39-50; Neue Tendenzen in der Erforschung der byzant. Historiographie//Klio. B., 1987. Bd. 69. S. 560-566; Theophanes Continuatus und Genesios: Das Problem einer gemeinsamen Quelle//Bsl. 1987. T. 48. P. 12-27; Наблюдения над композицией «Хронографии» Продолжателя Феофана//ВВ. 1988. Т. 49(74). С. 70-80; Sobre la composición de la obra de Miguel Ataliates//Erytheia. Madrid, 1990/1991. Vol. 11/12. P. 49-54; The Fall of an Intellectual: The Intellectual and Moral Atmosphere in the 11th Century//Byzantine Studies: Essays on the Slavic World and the 11th Century/Ed. S. Vryonis. New Rochelle, 1992. P. 175-182; George the Monk as a Short-Story Writer//JÖB. 1994. Bd. 44. S. 255-264; Concerning the Literary Technique of Theophanes the Confessor//Bsl. 1995. T. 56. P. 317-322; Why is the Alexiad a Masterpiece of Byzantine Literature?//Leimon: Studies presented to L. Rydén on his 65th birthday/Ed. J. O. Rosenquist. Uppsala, 1996. P. 127-141; Quellenforschung and/or literary criticism: Narrative structures in byzant. hist. writings//Symbolae Osloenses. Oslo, 1998. Vol. 73. N 1. P. 5-22; Der byzantinische Roman in der Sicht der russischen Byzantinistik//Der Roman im Byzanz der Komnenenzeit/Hrsg. P. A. Agapitos, D. R. Reinsch. Fr./M., 2000. S. 19-24; El relato con argumento en las crónicas bizantinas: (Presentación del problema)//Erytheia. 2000. Vol. 21. P. 39-50; The Byzantine Irony: The Case of Michael Psellos//Byzantium: State and Society: In Memory of N. Oikonomides/Ed. A. Abramea, A. E. Laiou, E. K. Chrysos. Athens, 2003. P. 349-360; Византийские историки о падении Константинополя в 1453 г./Под ред. Я. Н. Любарского, Т. И. Соболь. СПб., 2006. Лит.: Иванов С. А. Памяти Якова Николаевича Любарского//ВВ. 2003. Т. 63(88). С. 339-340; Список трудов Я. Н. Любарского (1999-2003)//Там же. С. 341. Д. А. Черноглазов Рубрики: |
| 288 West, Russian Symbolists..., 95. Ссылка на Кассирера: An Essay on Man. (New Haven and London: Yale University Press. 1944), 25. 66. 303 В своем эссе о Пушкине, написанном в 1937 году, Иванов «снова объединил имена Данте и Соловьева как поэтов, взыскующих теургичности искусства, которая сможет предводительствовать роду человеческому и преобразит его». – Дэвидсон, цит. пр., 98–9. 306 Николай Арсеньев считал, что мистицизм Бонавентуры оказал на Данте глубокое влияние. – «Платонизм любви и красоты...», 39, сн. 5. 308 Р. Davidson, 41. Казинс также подчеркивает значение перемены вожатых в дантовском восхождении. После того как любовь Беатриче возводит поэта к высшим небесам, Бернард принимает на себя роль гида и ведет его прежде всего к Деве Марии, а затем к видению Бога, которое наполняет его «любовью, что движет солнца и светила» (иер. М. Лозинского) (Рай, XXXIII, 1:145). Ewert Cousins, Preface to Bernard of Clairvaux. Selected Works 1987, 5. 313 Вячеслав Иванов, «Ты еси», III, 264. Подробнее об этом пневматологизировании современной психологии у Иванова см. в моей статье Michael A. Meerson «Self-transcendence through Art in Viacheslav Ivanov», в: Вячеслав Иванов между Святым Писанием и поэзией. VIII Convegno Internazionale Vjaceslav Ivanov: Poesia e Sacra Scriptura. Europa Orientalis. XXI/2002:1, 141–156. 319 Джон Маккуэрри, называющий в одной и той же фразе Бердяева, председателя на Ивановских «Средах», и Унамуно «самыми блестящими представителями экзистенциализма», находит увлечение Унамуно Дон Кихотом и донкихотством «столь же испанской чертой, сколь и истинно экзистенциалистской». – John Macquarrie, Existentialism. London: Penguin Books, LTD, 1973, 39, 7. 323 Эрнст Роберт Куртиус, немецкий историк культуры, описывает символ веры Иванова, как он прозвучал в его «Переписке из двух углов», как «наиболее значительный манифест гуманизма после Ницше». Цит. Робертом Джексоном в его предисловии к книге Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher, ed. Robert Louis Jackson and Lowry Nelson, Jr. (New Haven, 1986), 7. |
| Но у Блока это выглядит как простое суммирование мотивов, которые уже стали привычными у его предшественников. 346 См.: В. II. Топоров «Сельское кладбище» Жуковского: к истокам русской поэзии.//Russian Literature, 1981. Т. 10. Р. 3. 349 Вдали от постыдного раздора неистовой толпы (в перев. Жуковского: «Скрываясь от мирских погибельных смятений»). 350 См.: Вяч. Иванов. Собр. соч. Брюссель, 1986. Т. 4. С. 292. (Заглавие речи: «Байронизм как событие в истории русского духа»). 352 Довольно резкий отзыв об ивановской речи в статье Р. Веллека (R. Wellek. The Literary Criticism of Vyacheslav Ivanov. Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher. New Haven, 1986. P. 224) неубедителен, ибо недостаточно учитывает связь мыслей русского символиста. 353 Достаточно вспомнить статью А. С. Хомякова об Англии, навеянную его британскими впечатлениями 1847 г. Можно было бы, разумеется, без труда подобрать не менее красноречивые свидетельства с западнической стороны (ср.: II. Я. Чаадаев. Статьи и письма. М., 1987. С. 148), но свидетельство славянофила в некотором смысле особенно весомо. 357 Тема «бездомности» и «безродностн» исключительно характерна для всего символизма. У Вяч. Иванова можно вспомнить слова из сонета 1915 г., озаглавленном «Горожанин»: «Я – царь подоблачных лачуг//И жрец беспочвенных молелен» (Собр. соч., т. IV, Брюссель, 1987, с. 42). Переработку этого стихотворения, осуществленную в 1928 г., уже в Риме, и вышедшую за пределы сонетной формы, поэт включил в сборник «Свет вечерний». 358 В том же 1915 г. (см. предыдущее примечание) Иванов обращается к Бальмонту с сонетом, в котором есть, между прочим, такие слова. 359 Поскольку «Переписка из двух углов» реально была перепиской, т. е. диалогом двух, но одновременно с самого начала должна была стать книгой, – собеседника приходится иметь в виду не только эмпирического, т. е. Гершезо-на, но и более «умопостигаемого», т. е. предсказуемого читателя, иначе говоря, носителя символистско-постснмволистской культуры вообще. 360 Ср., например, A. |
| Дж. Папини в очерке, опубликованном незадолго до кончины И., назвал его одним из «семи стариков» (рядом с Б. Шоу, К. Гамсуном, М. Метерлинком, П. Клоделем, Ганди и А. Жидом), в лице к-рых минувший век жил еще в культурной реальности послевоенного мира, 7 великих из плеяды поэтов и мифотворцев, на ком лежала, хотя бы частично, ответственность за катастрофу XX в. ( Papini G. Santi е poeti. Firenze, 1948. P. 243-249). Соч.: Собр. соч./Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель, 1971-1987. 4 т.; Тантал: Трагедия//Сев. цветы Ассирийские: Альм. книгоизд. «Скорпион». М., 1905. [Вып. 4]. С. 197-245; Прометей: Трагедия. Пб., 1919; Dostojewskij: Tragödie - Mythos - Mystik/Autorisierte übers. v. A. Kresling. Tüb., 1932; Переписка С. Л. Франка с Ивановым//Мосты. Мюнхен, 1963. Вып. 10. С. 357-369; Стихотворения и поэмы/Вступ. ст.: С. С. Аверинцев; сост. и примеч.: Р. Е. Помирчий. Л., 1976; Письма Иванова к Ф. Сологубу и А. Н. Чеботаревской/Публ.: А. В. Лавров//Ежег. РО ПД, 1974. Л., 1976. С. 136-150; Из переписки А. Блока с Ивановым/Публ.: Н. В. Котрелёв//ИзвОЛЯ. 1982. Т. 41. 2. С. 163-176; Переписка В. И. Иванова и И. Н. Голенищева-Кутузова/Подгот. текста и коммент.: А. Шишкин//Europa Orientalis. Salerno, 1989. T. 8. P. 481-526; Из переписки В. И. Иванова с А. Д. Скалдиным/Публ.: М. Вахтель//Минувшее: Ист. альм. П., 1990. Т. 10. С. 121-141; Мат-лы к истории сер. «Памятники мировой литературы» изд-ва М. и С. Сабашниковых: Пер. Вяч. Иванова из древнегреч. лириков, Эсхила, Петрарки//Книга в системе междунар. культурных связей. М., 1990. С. 127-150 [переписка Вяч. Иванова с М. В. Сабашниковым]; Die Korrespondenz zwischen V. Ivanov und K. Krumbacher/Hrsg. M. Wachtel//ZfS. 1992. Bd. 37. H. 3. S. 330-342; В. И. Иванов и Э. К. Метнер: Переписка из двух миров/Вступ. ст. и публ.: В. Сапов//Вопр. лит-ры. М., 1994. Вып. 2. С. 307-346; Вып. 3. С. 281-317; Переписка Вяч. Иванова с С. А. Венгеровым/Публ.: О. А. Кузнецова//Ежег. РО ПД, 1990. СПб., 1993. С. 72-100; Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Стихотворения. Поэмы. Трагедия: В 2 кн./Сост., подгот. текста и примеч.: Р. Е. Помирчий; вступ. ст.: А. Е. Барзах. СПб., 1995; Dichtung und Briefwechsel aus dem deutschesprachigen Nachlass/Hrsg. M. Wachtel. Mainz, 1995; Скрябин. М., 1996; Санжарь Н. Д. «Задирать нос выше мозга», или «Почему люди такие дряни?»: Письма Н. Д. Санжарь к А. С. Суворину, Вяч. И. Иванову, А. А. Блоку и А. Серафимовичу гг.]//Philologica. М.; Лондон, 1996. Т. 3. 5/7. C. 313-360; А. В. Амфитеатров и В. И. Иванов: Переписка |
| Дончева-Петкова Л., 1985. Древнеруски кръстове-енколпиони от България//Археология. Кн. 1. София. Дубов И. В., 1987. Языческие культы населения Ярославского Поволжья IX–XIII вв. (по археологическим данным)//Генезис и развитие феодализма в России. Л. Дубов И. В., 1990. Новые источники по истории древней Руси. Л. Дуйчев И. С., 1976. К вопросу о языческих жертвоприношениях в древней Руси//Культурное наследие древней Руси. М. Дюмезиль Ж., 1986. Верховные боги индоевропейцев. М. Елизаренкова Т. Я., 1972. Древнейший памятник индийской культуры//Ригведа. Избранные гимны. М. Ефименко П. П., Третьяков П. Н., 1948. Древнерусские поселения на Дону//МИА. Жеребцов Л. Н., Конаков Н. Д., Королев К. С., 1985. Из жизни древних Коми. Сыктывкар. Жиромский Б. Б., 1958. Древнеродовое святилище Шолом//МИА. 61. Жулкус В. В., Климка Л. А., 1988. Астрономическая интерпретация исследований горы Бируте в Паланге//Историко-астрономические исследования. Вып. 20. М. Журавлев А. Ф., 1978. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение//Славянский и балканский фольклор. М. Журжалина Н. П., 1961. Древнерусские привески-амулеты и их датировка//СА. Забашта P. M., 1987. До питания eboлюцii й фopмaльhooбpaзhoi структури мohyмehmaльhoi скульптури слов " яh-язuчhukib//VII Noдiльcьka icmopuko-kpaeзhabчa kohфepehцiя. Тези дonobiдeй. Кам " яheць-Noдiльcьk. Забелин М., 1880. Русский народ. Его обычаи, обряды, суеверия, поэзия. В 4 частях. М. Зайкоуст Э., 1990. Kaмяhi шмат аб чим нам гавораць//Мастацтва Бeлapyci Т. 1. Минск. Зализняк А. А., Иванов В. В., Топоров В. Н., 1962. О возможности структурно- типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем//Структурно-типологические исследования. М. Замалеев А. Ф., Зац В. А., 1981. Мыслители Киевской Руси. Киев. Зверуго Я. Г., 1989. Верхнее Понеманье в IX–XIII вв. Минск. Зеленин Д. К., 1916. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг. Вып. 1. Зеленин Д. К., 1928. Древнерусская братчина, как обрядовый праздник сбора урожая//Сборник статей в честь академика А. И. Соболевского. Л. |
| 2006 Nesbitt]., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals. – Vol.l. – P.51–70, nos. 18.1–11,28–50. 2008 Алексеенко Н. А. Моливдовулы представителей городских властей Херсона//МАИЭТ. – Симферополь, 1997. – Вып. 5. – С. 162–168. 2009 Oikonomides N. Le «sisteme» administratif byzantin en Crimee aux IX–X ss.//МАИЭТ. – Симферополь, 2000. – Вып. 7. – C. 323. 2011 Алексеенко H. A. Статиги Херсона по данным новых памятников сфрагистики//МАИЭТ. – Симферополь, 1998. – Вып. 6. – С. 737–740. 2013 Алексеенко Н. А. Архонтия Херсона VIII–IX вв. по данным сфрагистики//МАИЭТ. – Симферополь, 2002. – Вып. 9. – С. 455–500. 2015 Соколова И. В. Монеты и печати... – С. 78; Nesbitt/., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals. – Vol. 1. – P. 185. 2016 Nesbitt ]., Oikonomides N. Op. cit. – P. 189, nr. 82. 21 a, b; АлексеенкоН. А. Статиги Херсона... – C. 707–708, 7. 2017 Иванов. A. В. Палеоантропология Крыма. Первоисследователи//Сугдея, Су- рож, Солдайя в истории и культуре Руси – Украины. Материалы международ. науч. конф. – К.; Судак, 2002. – С. 114–115 2018 Богданов А. П. О черепах из Крымских могил, могил Херсонеса и Инкермана//Известия общества любителей антропологии и этнографии. Антропологическая выставка. – 1884. – Вып. 1. – Ч. 1. 2019 Ефимова С. Г., Кондукторова Т. С. Население салтово-маяцкой культуры Восточной Европы по данным краниологии.//МАИЭТ. – Симферополь, 1994. – Вып. 4. – С. 569. 2020 Герасимова M. М., Рудь H. M., Яблонский Л. Т. Антропология античного и средневекового населения Восточной Европы. – M., 1987. – С. 36. 2021 Назарова Т. А. К антропологии населения Херсонеса//Актуальные проблемы историко-археологических исследований. – К., 1987. – С. 113; Назарова Т. А. Краниологические материалы из склепов с некрополя Херсонеса.//Антропологические материалы из могильников Юго-Западного Крыма. – К., 1990. –С. 14–25. 2023 Соколова К. Ф. Ahmponoлoriчhi мamepiaлu мoruльhukib Ihkepмahcьkoй долини//Apxeoлriчhi памятки УРСР. – К., 1963. – Т. 3. – С. 126, табл. VI. 2026 Зиневич Г. П. Антропологические материалы средневековых могильников Юго- Западного Крыма. – К., 1973. – С. 154. |
| 11 . Винокуров Н. И., 1998. Археологические памятники урочища Артезиан в Крымском Приазовье. М. 12 . Винокуров Н. И., 2002. Античный социум: культ вина и винограда//Боспорские исследования. Вып. II. Керчь (в печати). 13 . Воеводский Л.Ф., 1874. Каннибализм в древнегреческих мифах. СПб. 14 . Гайдукевич В. Ф., 1958. Илурат. Итоги археологических исследований 1948–1953 гг.//МИА. Вып. 85. 15 . Гайдукевич В. Ф., 1981. Боспорские города. Л. 16 . Гайдукевич В. Ф., 1987. Античные города Боспора. Мирмекий. Л. 17 . Горончаровский В. А., 1987. Исследование городища и некрополя Илурата//АО 1985 г.М. 18 . Емец И. А., Масленников А. А., 1991. Культовые захоронения животных на позднеантичных поселениях Европейского Боспора//Реконструкция древних верований. СПб. 19 . Зеест И. Б., 1960. Керамическая тара Боспора//МИА. Вып. 83. 20 . Иванов В., 1994. Дионис и прадионисийство. СПб. 21 . Клейн Л. С., 1998. Анатомия «Илиады». СПб. 22 . Козак А.Д. Человеческие жертвоприношения в зольнике раннескифского времени Бельского городища (в печати). 23 . Косарев М. Ф., 2000. Приобщение к внеземным сферам в сибирском язычестве (по жертвенным ритуалам и погребальным обрядам)//Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности и до наших дней. М. 24 . Масленников А. А., Бужилова А. П., 1999. «Ифигения на Меотиде» (материалы к обсуждению существования ритуальной декапитации в античном Приазовье//Древности Боспора. 2. 25 . Марти Ю. Ю., 1941. Разведочные раскопки вне городских стен Тиритаки//МИА. 26 . Медникова М. Б., 2001. Трепанации у древних народов Евразии. М. 27 . Молева Н. В., 2001. Статус собаки в сакральном мировоззрении древних греков (по памятникам вазописи)//Из истории античного общества. Вып. 7. Нижний Новогород. 28 . Молева Н. В., 2002. Очерки сакральной жизни Боспора. Нижний Новогород. 29 . Мыц В. Л., Лысенко А. В., 2001. Позднеантичное святилище Таракташ в Крыму//Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образования государства//Материалы межд. науч. конференции. Ч. 2. СПб. |
| п. Звучат призывы к сепаратизму 58 . Поджигаются церкви 59 . Причем страдают во всех этих акциях в первую очередь не некие враги, а самые простые русские люди, что стало в очередной раз ясно при трагических событиях в Южно-Сахалинске 60 . И хотя многие ключевые материалы по неоязычеству давно признаны экстремистскими (Истархов В. А. «Удар русских богов» 61 , Левашов Н. В. «Россия в кривых зеркалах» 62 , Добровольский А. А. «Язычество как волшебство» 63 и другие), никакого положительного сдвига нет. Новые фальсификации о дохристианской Руси и славянском язычестве все равно продолжают появляться с каждым годом, тщательно формируя идеализированный образ Золотого века, гибель которого неразрывно связывается со всей последующей историей и православием . И, находясь в плену фальсификаций, отказ от православия и реальной истории становится в глазах неоязычников простейшим путем возвращения в Золотой век, в котором все было прекрасно. Но, увы, такой отказ не приближает к фантазиям, а лишь отдаляет от реальности. 1 Наиболее громкими исследованиями и реконструкциями славянского язычества последних 50 лет являются книги: Топоров В. Н., Иванов В. В., Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. – 342 с. и Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987. – 790 с. 2 Об истории и причинах возникновения неоязычества вообще, и на территории России в частности, есть отдельные работы: Кавыкин О. И. “Родноверы”. Самоидентификация неоязычников в современной России. М.: ИА РАН, 2007. – 232 c. или Шнирельман В. А. Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России. М.: Издательство ББИ, 2012 – 302 с. 3 См. сборник: Фальсификация исторических источников и конструирование этнократических мифов. М.: ИА РАН, 2011. – 381 c. 4 Мифы народов мира, энциклопедия в двух томах, том 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 471–472 (статья «Золотой век»). 5 Сыроеды потребляют в пищу только сырые продукты, не подвергая их тепловой обработке (варке, жарке и т. п.). 6 Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. |
| Топор и молот в балтийской традиции считались оружием Перуна. По белорусским преданиям топором Перун высекает огонь и молнию (Афанасьев А. Н., 1865, с. 253; Иванов В. В., Топоров В. Н., 1974, с. 93). Топору в народе придают охранительное значение: при грозе из дома выносят на улицу топоры, лопаты, хлеб; топор перекидывают крест-накрест через стадо для его благополучия и защиты от хищников; топор, положенный на пороге острием наружу, должен отпугивать смерть; топор кладут на место, где лежал покойник, и с топором провожают гроб (Даркевич В. П., 1961, с. 90–101; 1 Велецкая Н. Н., 1984, с. 78; Байбурин А. К., 1981, с. 224; Макаров Н. А., 1983, с. 218; Этнография... 1987, с. 382, 412). В Звенигороде топоры находились в центре капищ 2 и 3 непосредственно около стоявших там идолов. Еще один топор лежал в колодце рядом с принесенным в жертву человеком. Охранительную роль играло и оружие, но его значение было более сложным, так как вооружение само являлось предметом поклонения. В Греции копье почитали с давних пор, ему поклонялись как богу, копью приписывали магическую силу. Ахилл умерщвлял копьем сотни врагов и им же исцелял раны ( Лосев А. Ф. , 1857, с. 51). По сообщению в Житии Оттона Бамбергского, воткнутое в столб копье стояло в городе Волин и почиталось как бог (Фамицын А. С., 1884, с. 25). С помощью копий жрецы в Штетине и Волине проводили гадания – через перекрещенные копья проводили священного коня и следили, какой ногой он делал первый шаг и не заденет ли он копья. Копье помещали в клад для его охраны (Макаров Н. А., 1981, с. 261–264). На святилище Звенигород найден только один наконечник копья, лежавший на жертвенной площадке вала 2, – он должен был усиливать защиту от злых напастей. Самое престижное оружие – меч, символ власти – также было предметом поклонения. В Греции меч Менона почитался как фетиш наравне с копьем Ахилла и луком Геракла ( Лосев А. Ф. , 1957, с. 39). Мечу поклонялись аланы, ему приносили жертвы скифы (Кардини Ф., 1987, с. 98). Боги прибалтийских славян стояли в полном вооружении, в шлемах и латах, имели огромные мечи, у идола в Коренице их было восемь ( Срезневский И. И. , 18466, с. 45). Мечом-саблей вооружен Перун на Збручском идоле. На Руси язычники приносили к богам оружие: князь Игорь в 945 г. «приде на холъмы кде стояше Перун и покладаша оружья своя и щиты, и золото» (ПСРЛ, т. 2, стб. 42). В Звенигороде часть меча с перекрестием лежала на полу длинного дома 7, где хранилось имущество святилища, здесь же находился наконечник ножен меча. Такой же наконечник найден в культовом сооружении 10, около капища; вероятно, в данном случае, часть заменяла целый предмет. |
|
|
