| Трейгер А., 2009=Александр Трейгер. Могло ли человечество Христа созерцать Его божество? Спор VIII века между Иоанном Дальятским и Тиматеосом I, Католикосом Церкви Востока//Символ. – 55. – 2009. С. 121–149. Муравьев А. В., 2009=Муравьев А. В. Мемра Иакова Саругского о Симеоне Столпнике в контексте истории конфессиональной борьбы на сирийском востоке V–VI вв.//Символ. – 55. – 2009. С. 308–323. Свт. Григорий Богослов , 2010=Святитель Григорий Богослов , Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов . Догматическое учение св. Григория Богослова . – М.: Сибирская Благозвонница, 2010. – 895, с. – (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1). Анонимное введение к житиям святых на русском языке, переделанным из Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского , 2010=Введение//Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святого Димитрия Ростовского . – Т. 1. – М.: Ковчег, 2010. – 672 с., ил. С. 7–32. Сильвестр Сиропул, 2010=Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском соборе (1438–1439). В 12 частях/Пер., вступ. ст., коммент. и указатели диакона Александра Занемонца. – СПб.: «Изд-во Олега Абышко»; «Университетская книга – СПб», 2010. – 353 с. Πρωτοπρεσ. ωννου Φωτοπολου, 2010=Πρωτοπρεσβυτρου ωννου Φωτοπολου. ββς σακ Σρος, δικημνος γιος, κδ. ΤΗΝΟΣ. – θναι, 2010. Рогозянский А., 2010=Рогозянский А. О некоторых теоретических концепциях митрополита Илариона (Алфеева) [Электронный ресурс]. – URL: Kessel G. M., 2010=Kessel G. Sinai syr. 24 as an important witness to the reception history of some syriac ascetic texts//Sur les pas des araméens chrétiens. Mélanges offerts à Alain Desreumaux/Ed. F. Briquel Chatonnet, M. Debie. – 2010. P. 207–218. Муравьев А. В., 2010 a=Муравьев А. В. Ишо’днах Басрский как источник биографических сведений о мар Исхаке Ниневийском//Дар и крест. Памяти Натальи Трауберг: Сб. статей и воспоминаний/Сост. Е. Рабинович и М. Чепайтите. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2010. С. 283–301. |
| В учении И. С. о «молчании разума» прослеживается влияние Евагрия Понтийского. Говоря о том, что состояние безмолвия характеризуется «опьянением» ума под действием Св. Духа и видения божественного света, И. С. прямо ссылается на учение Евагрия о чистоте ума: «Ибо Дух Святой, по мере сил каждого, действует в человеке... так что вниманием молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением, и... в глубокое опьянение погружаются его движения, и он бывает уже не в мире сем. И тогда не будет там ни различия между душой и телом, ни памяти о чем-либо, как сказал Евагрий: «Молитва есть чистота ума, которая одна, при изумлении человека, уделяется от света Святой Троицы»... И еще Евагрий говорит: «Чистота ума есть воспарение мысленного. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы сияет свет Святой Троицы»» (I 16 (67)=B22 (174)). В греч. переводе Слова имя Евагрия дважды заменено на «божественного Григория», хотя цитаты взяты из подлинного сочинения Евагрия (см.: Evagr. Skemm. 27 (377), 4 (274)). И. С. следует учению Евагрия о видении умом собственной светозарной природы, а также учению «Ареопагитик» о блаженном незнании, к-рое превышает всякое человеческое знание (I 16 (67)=B22 (174-175)). Духовная молитва, согласно И. С., есть приобщение к будущему веку, опыт рая на земле. Опыт созерцания, к-рого удостоятся святые в будущем веке, дается человеку в земной жизни посредством «духовной молитвы»: «Не молитвой молится душа, но чувством ощущает духовные реальности будущего века, превышающие человеческое понимание, уразумение которых возможно только силой Святого Духа... От этой молитвы Святой Дух возносит их к созерцанию, которое называется духовным видением» (I 21 (105)=B35 (260)). II. Созерцание. Термин (созерцание, от греч. θεωρα), часто употребляемый И. С., заимствован из богословского языка Евагрия и «Ареопагитик». У раннесир. авторов, включая Афраата, прп. Ефрема Сирина, Нарсая и Иакова Саругского , этот термин не встречается. Филоксен Маббугский был одним из первых сир. писателей, использовавших его; в VI-VII вв. он входит в употребление у восточносир. аскетических писателей благодаря их знакомству с сочинениями Евагрия ( Brock. Some Uses of the Term Theoria. 1995. P. 407). Термин «созерцание» встречается у И. С. в сочетании с различными эпитетами: сущностное, божественное, сокровенное, точное, умственное, возвышенное, духовное, истинное. И. С. говорит о созерцании тайн, божественного Бытия, Промысла, тварей, свойств Христа, Суда, нематериальных предметов, мудрости, Христовых страданий, духовных реальностей, Писания, ангелов, Духа, истины, будущего века и т. д. Как показал Брок, эти выражения заимствованы по преимуществу из языка Евагрия (Ibid. P. 418). |
| N 349 sup. (1-я часть), N 351 sup. (2-я часть), N 350 sup. (3-я часть), N 348 sup. (все 3 части с параллельным араб. текстом)), судя по к-рому араб. версия очень близка к греч. оригиналу схолий рукописи Vat. gr. 754 и содержит ряд дополнительных фрагментов. Эфиопская традиция Известные К., переведенные на классический эфиоп. язык (геэз), имеют в основе араб. оригинал и практически не содержат оригинальных эфиоп. толкований. Катена на Евангелие от Матфея из кодекса Lond. Brit. Lib. Add. 16220. Fol. 9-46, XVII в., именуется в заглавии «комментарием на св. Евангелие» ( ), составленным из сочинений мн. учителей Церкви; представляет собой адаптированный перевод копто-араб. катены на Евангелие от Матфея, содержит толкования святителей Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Григория Чудотворца, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского, сщмч. Климента Римского, прп. Симеона Столпника, Севира Антиохийского, а также авторов, не упоминающихся в копто-араб. катене: Вениамина I, монофизитского патриарха Александрийского (622-661), Литоса ( litos, Ипполит (?)), Авсония (Евсевия (?)) и Иуста. Фрагментарная катена на Евангелие от Матфея кодекса Lond. Brit. Lib. Add. 16248. Fol. 1-232, XVII в., является переводом одной из редакций копто-араб. катены. Помимо толкований свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийского эфиоп. версия содержит отрывки сочинений яковитских авторов: Филоксена Маббугского и Иакова Саругского. Толкования простираются до Мф 5. 23 (Catalogus codicum manuscriptorum orientalium. 1847. P. 11). Упоминаемая М. Герардом эфиоп. катена на Книгу Песни Песней Соломона (CPG. C. 87) представляет собой оригинальный комментарий, составленный в жанре схолий, и не имеет признаков катены (изд.: Euringer. 1936). Также не следует относить к К. традиц. библейские комментарии на амхарском языке, написанные в жанре андемта ( , от амхарского - «или»). Эти комментарии имеют вид кратких примечаний, приводящих альтернативные мнения относительно значения того или иного слова или выражения, а иногда изъяснение аллегорического или типологического смысла. |
| «Чистота ума есть воспарение мысленного. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы сияет свет Святой Троицы» . Исаак следует учению Евагрия о видении умом своей собственной светозарной природы, а также учению Дионисия Ареопагита о блаженном незнании, которое превышает всякое человеческое знание: Когда ум совлечется ветхого человека и облечется в человека нового, благодатного, тогда узрит чистоту свою, подобную небесному цвету , которую старейшины сынов израилевых наименовали местом Божиим, когда Бог явился им на горе . Поэтому, как я говорил, этот дар и эту благодать следует называть не духовной молитвой, а порождением молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым. Тогда ум бывает там — выше молитвы, и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого — того, что за пределами мира смертных, и умолкает в незнании всего здешнего . Духовная молитва, согласно Исааку, есть приобщение к будущему веку, опыт рая на земле. Опыт созерцания, которого удостоятся святые в будущем веке, дается человеку в земной жизни посредством «духовной молитвы»: Не молитвой молится душа, но чувством ощущает духовные реальности будущего века, превышающие человеческое понимание, уразумение которых возможно только силой Святого Духа. А это есть умственное созерцание, а не движение и не взыскание молитвы, хотя от молитвы получило начало… От этой молитвы Святой Дух возносит их к созерцанию, которое называется духовным видением . В учении Исаака о духовной молитве и молчании разума намечены все основные темы его мистического богословия, в частности темы созерцания, духовного видения, изумления, «опьянения», «незнания». Ниже мы будем говорить о каждой из них в отдельности. Созерцание Среди мистических терминов Исаака особое внимание обращает на себя термин te " orya (от греч. uevriba), который заимствован Исааком из языка Евагрия и Дионисия Ареопагита. У раннесирийских авторов, включая Афраата, Ефрема, Нарсая и Иакова Саругского, этот термин не встречается. |
| Посему они категорически провозглашали, что несториане хотели иметь Киррского владыку председателем Халкидонских совещаний и что во всяком случае там все совершалось по его воле 1130 . Подобное убеждение еще более укрепляло их в надежде, что лишь только будет анафематствован этот ненавистный им пастырь, и имя Халкидона будет презренным для всех христиан. Принимаются очень энергические меры, которые радушно встречались правительством, в политических интересах заботившимся о примирении религиозных партий. Уже первый преемник Маркиана обращается с запросом о значении Халкидонского собора, узурпатор Василиск (476–477 г.) публикует γκκλιον, Зенон издает в 482 г. свой несчастный ντικον: – успеха не было, ибо открытые нападки на Халкидонские определения слишком резко обнаруживали еретические тенденции монофизитов, давали видеть в них людей, думавших устранить своим личным (и для многих – превратным) мнением вселенскую истину. Тогда-то монофизиты начинают выдвигать личности и возбуждают вопрос о «трех главах», в уверенности, что осуждением их они достигнут осуществления самой заветной своей цели. Для характеристики их замыслов мы имеем чрезвычайно важные отрывки из переписки Иакова Саругского (Jacques de Saroug, Jacob of Sarug) к монахам монастыря Mar Bassus’ и к Павлу Эдесскому 1131 ; эти документы, как догадываются ученые, явились не позднее 473 года 1132 . Вот что значится в одном из них: «недавно мне попали в руки сочинения (des discours) Диодора, Феодора и Феодорита, – и я увидел, что все они были пропитаны сатанинскою злобой. Посему вместе с Несторием я анафематствую и его сотоварищей – Диодора, Феодора и Феодорита, ибо для меня очевидно, что все эти еретики, опьяненные желчью древнего змия, разделяют Еммануила на двух сынов, – единородного Сына Божия и сына Девы Марии. В виду этого я снова повторяю то, что говорил уже давно: я анафематствую Нестория, Евтихия и тех, кто принимает нечестивое учение их; – Диодора, Феодора, Феодорита и всякого, кто читает их книги и держится их воззрений, – кто не исповедует, что Бог Слово без мужеского зачатия вступил в Деву, чтобы воплотиться и сделаться сыном Давида и Авраама, по Писанию... |
| Боже, и дух правый обнови внутри меня» ( Пс.50:12 ). Человек призван возделывать сад космоса, расшифровывать имена, писать икону Царствия посредством всех форм культуры, но та икона, в которой форма совпадает с содержанием, есть Пресвятая Дева с Младенцем, жена, облеченная в солнце, человеческий образ. Мужчина, мужское начало, учрежденное священство, все вместе служат Церкви, воспевая ее святость. Женщина не может быть священником, не изменяя самой себе; сообразно своему харизматическому состоянию, она призвана осуществлять свое царственное священство через свое собственное существо, через свою природу 316 . Институциональное священство есть деятельность служения 317 ; как функциональное призвание оно может быть сведено к своей цели: преобразить всех людей в носителей царственного священства. В Царстве Божьем все функции прекращаются перед Лицом Единственного Священника – Христа. Христос будет совершать Небесную литургию, но во главе народа, всемирного священства остается Пресвятая Богородица, потому что Она выражает это священство как esse, как бытие самого Царства Божьего: Святость во веки, вечная экспликация и эпиталама Трисвятой песни. Чтение из Притчей отождествляет Пресвятую Деву с местом Премудрости Божьей и прославляет в Ней достигнутую цель Божественного Творчества 318 . 4. Архетип онтологического целомудрия Преп. Исаак Сирин называет Ангела-Хранителя «ангелом целомудрия» 319 , что вводит целомудрие в само строение человека и указывает на него как на онтологическую норму, которую блюдет и охраняет Ангел-Хранитель. Небесные силы выражают духовную, ангельскую сторону человеческого. В сирийской анафоре Иакова Саругского священник говорит: «Дай нам. Господи, быть... ангельским священством» 320 . Пресвятая Дева во время одного из Своих явлений преп. Серафиму Саровскому назвала его очень характерным образом: «Сей есть нашего рода» 321 , что означает, что он принадлежит к категории святых, представляющих род ангельского целомудрия 322 . Церковь называет Пресвятую Деву «очищением всего мира» и «неопалимой купиной». |
| Календарь Материалы 10 декабря 2003 г. [Документы истории] Михаил Якушев В этом году исполняется 150 лет с начала Крымской войны, унесшей жизни свыше 522 тыс. русских, 400 тыс. турок, 95 тыс. французов и 22 тыс. британцев. Войны, явившейся одной из многих в длинной череде конфликтов за святые места Палестины. [Встреча с Православием/Православная библиотека] Исаак Антиохийский Вторая мимра против иудеев посвящена спору с иудеями касательно соблюдения предписаний закона, обрезания и субботы. Этой теме посвящено много поизведений сирийской полемической литературы (Афраата, св. Ефрема Сирина, Иакова Саругского, Филоксена Маббогского, Сергия Стилита). Исаак Антиохийский показывает отмену и ненужность закона с помощью того, что известно иудеям, а именно с помощью книг Ветхого Завета (этим, наверное, объясняется отсутствие ссылок на Евангелия). [Документы истории] Михаил Якушев Приложение [Встреча с Православием/Православная библиотека] Кессель Г. М. Наследие Исаака Антиохийского значительно. Все произведения, за некоторым исключением, имеют стихотворную форму, при этом наиболее часто используется семисложный размер. Почти все посвящены аскетической тематике и адресованы братьям по вере. Затрагиваются также догматические вопросы, касающиеся Троицы, воплощения и свободы воли. [Документы истории] В этом году исполняется 150 лет с начала Крымской войны (1853-1856 гг.), унесшей жизни свыше 522 тыс. русских, 400 тыс. турок, 95 тыс. французов и 22 тыс. британцев. Войны, явившейся одной из многих в длинной череде конфликтов за святые места Палестины. При исследовании темы взаимоотношений Российской Империи с Антиохийским и Иерусалимским патриархатами в Архиве Внешней Политики Российской Империи (АВПРИ МИД России) была обнаружена подборка " нетронутых " ранее документов, проливающих свет на конфликт вокруг Святых мест в Иерусалиме и Вифлееме, вспыхнувший в 1850 г. между папой Пием IX (1846-1878 гг.) и Францией, с одной стороны, и православным духовенством Иерусалимской церкви и Россией, с другой. [Пресса] Анна Гальперина Обзор событий религиозной жизни через призму СМИ: 1–8 декабря. - Введение во храм Богородицы. – Взрыв в Ессентуках. – Истерическая любовь к олигархам. – Выборы головой. – Призыв митрополита Лавра. – Раскольники и медиапсихоз. – Ситуация в Прибалтике. – Свобода от «проклятых вопросов». – Культура как творение духа. – Православность вместо православия. Новости 10 декабря 2003 г. |
| Вторая мимра против иудеев Молитва " Отче наш " на сирийском языке. Напечатана с использованием шрифта Сирто Вторая мимра против иудеев посвящена спору с иудеями касательно соблюдения предписаний закона, обрезания и субботы. Этой теме посвящено много поизведений сирийской полемической литературы (Афраата, св. Ефрема Сирина, Иакова Саругского, Филоксена Маббогского, Сергия Стилита, Дионисия бар Цалибхи). Издатель текста мимры Стенли Казан пытается показать существование традиции сирийской полемической литературы против иудеев. Появление подобного рода литературы, по мнению С. Казана, обусловлено близким сосуществованием христиан с иудеями и прецедентами иудейского прозелитизма среди христиан; а также - это особенно ярко проявлялось в первые века христианства - случаями потребления христианами ритуальной пищи иудеев, соблюдения предписаний иудейского закона, участия в иудейских праздниках, использования амулетов, приобретенных у еврейских знахарей (в качестве параллели в греко-язычной части империи можно привести Восемь бесед против иудеев св. Иоанна Златоуста). Исаак Антиохийский показывает отмену и ненужность закона с помощью того, что известно иудеям, а именно с помощью книг Ветхого Завета (этим, наверное, объясняется отсутствие ссылок на Евангелия). Определяя значимость того или иного события, человека, он противопоставляет христианский взгляд на мир и историю - иудейскому. Центр мировой истории для иудея имеет точное местоположение - это принятие Моисеем Скрижалей Завета. Вся последующая история расходится концентрическими кругами от этого момента, следуя за появляющимися книгами: за Торой следуют Пророки, за ними Писания, затем Мишна и Гемара, где каждая последующая толкует предыдущие. Таким образом, история предстает как развертывание и прояснение во времени смысла синайского законодательства. Христианство же размыкает этот ,,круг " : история им воспринимается как прямая, идущая от сотворения мира до дня Страшного Суда. Но на этой прямой есть особые вехи, главнейшая из которых - боговоплощение и спасительные деяния Иисуса Христа. Этот исторический промежуток отличается от всего предыдущего времени своей неповторимостью и вневременной значимостью, заключающейся в пересечении и соединении того, чему пересекаться и соединяться неестественно (после грехопадения), в чуде: схождении Бога в мир, принятии ,,зрака " раба и крестной смерти за него. Этот промежуток отмечен присутствием внеисторического, ибо все домостроительство спасения, являясь историческим фактом (а, значит, и обладая присущей ему единичности и завершенности), в тоже время имеет место в вечности, где оно уже было предрешено на Предвечном Совете Троицы. Эта внеисторичность и значительность определяют собой появление предображений домостроительства в ветхозаветной истории (этим также может определяться значимость того или иного события). |
| 1) Иероним должен подразумевать нечто большее, чем вещества для евхаристии (хлеб и вино); иначе какой резон в соревновании среди приносящих? 2) предложение, скорее всего, совершалось не в виде публичной церемонии или процессии, иначе, зачем диакону возглашать имена тех, кто дал и что именно? Это и так хорошо видно; 3) предложение, происходило не там, где сегодня перенесение даров, потому что данное действие занимало много времени у диакона, который должен был вначале собрать дары, записав имена жертвователей с указанием приношений, а затем огласить список. c) «Завещание Господне» (вторая половина V в.) «Завещание Господне» (Testamentum Domini) бесспорно говорит о евхаристическом хлебе: 1) служителям запрещено принимать просфоры от катехумена, даже если он совершает приношение за крещеную жену или ребенка, потому что оглашенному нельзя приносить (неткарраб) прежде крещения. (I, 23/Rahmani. P. 3637); 2) Готовящиеся ко крещению в Великую Субботу наставлены ничего не приносить с собой «кроме единого хлеба для евхаристии» (II, 8/Rahmani. P. 126127). 3) Приношения оставляются в ризнице, которая с этой целью расположена около входа в церковь , чтобы диаконы могли наблюдать за дарами: «Да будет диаконикон справа от правого входа, чтобы можно было обозревать евхаристии, или приношения (курбане), которые предлагаются» (I, 19/Rahmani. P. 2223). 150 4) Имена приносящих, или тех, за кого они предложили свое приношение, записывались священником и протодиаконом – несомненно, долгий процесс, который вряд ли был бы возможен, если дары предлагались мирянами прямо перед анафорой. 151 5) Во время литургии, диакон подносит приношение (курбана) епископу, который возносит за нее благодарение (II, 10/Rahmani. P. 130131). Из этих текстов очевидно не только то, что верные приносили дары, но и что они передавали их не в алтаре и не в процессии, а без церемоний и суеты сразу по приходу в церковь . Кажется также, что оглашенные присутствовали в момент сбора приношений (см. прим.1). d) Проповедь Иакова Саругского († 521) |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВ САРУГСКИЙ (Серугский) [сир. ; греч. Ικωβος Βτνων] (451/2 - нояб. 521), еп. г. Батны (Батнан, ныне Суруч, Турция) в окр. Саруг (пров. Осроена); сир. поэт, богослов антихалкидонитского направления. Почитается как святой в Сирийской яковитской Церкви (пам. 29 июня, июля и окт.), в Маронитской католической Церкви (пам. 5 апр.), в Армянской Апостольской Церкви (пам. 25 сент.). Жизнь Существует неск. агиографических источников о жизни И. С. Древнейшим из них считается «Похвальное слово Георгия» (BHO, N 413; Abbeloos. 1867. P. 24-84). Автор называет себя учеником И. С., однако, как показывает анализ текста, не мог быть его современником. Иногда это произведение атрибутируется Георгию , еп. арабов (VI в.); большинство ученых (в т. ч. Г. Биккель, П. Мартен) высказывались в пользу Георгия, еп. Саругского (VI в.). Сохранились также анонимный стихотворный панегирик (1143) и 2 прозаических Жития И. С.: Иакова Эдесского (BHO, N 414; Assemani. BO. T. 2. P. 286-289) и анонимное ( Abbeloos. 1867. P. 311-314). Сведения о жизни И. С. содержатся также в исторических сочинениях Иешу Стилита , Мари ибн Сулеймана , Михаила Сирийца , Григория Бар Эвройо, в «Хронике», приписываемой патриарху Дионисию Телль-Махрскому (см. ст. Дионисия Телль-Махрского хроника ), и нек-рых др. И. С. род. в дер. Куртам на р. Евфрат в семье священника. Он учился в одной из школ Эдессы одновременно с Нарсаем и в 22 года дал иноческие обеты. Уже тогда, по собственному признанию, И. С. выступил против христологического учения Антиохийской школы, отраженного в произведениях Диодора , еп. Тарсийского, и Феодора , еп. Мопсуестийского, и примкнул к последователям свт. Кирилла , архиеп. Александрийского. По просьбе 5 епископов, собравшихся, чтобы исследовать его веру, И. С. впервые произнес в церкви стихотворную проповедь (мемру) о колеснице из видения прор. Иезекииля, что ознаменовало начало его поэтических трудов. Иешу Стилит сообщает под 502/3 г., что И. С. был периодевтом , следов., священнический сан он получил ранее. |
|
|
