| Р.Ф. Тафт (пер. с англ. С. Голованова) Содержание Предисловие Предисловие ко второму изданию Введение Предыдущие исследования Границы исследования Источники 1. Изданные источники византийских литургий а) Древние переводы b) Собрания c) Другие опубликованные источники 2. Литургийные рукописи a) Рукописная традиция по A. Жакобу b) Рубрикальная информация в евхологиях c) Проблемы с евхологическими источниками 3. Другие литургические книги 4. Диатаксисы 5. Литургические комментарии 6. Другие первоисточники Используемая методология Замечания ко второму изданию Часть 1. «Вход Тайн» Глава I. Современный чин и его исторические предшественники I. Последовательность (déroulement) обряда Приготовление престола Молитва «Никтоже достоин», Херувимская песнь и каждение Чин умовения рук (lavabo) и приготовление даров на архиерейской литургии Шествие Описание Великого входа Гоголем Диалог Orate fratres Литания и молитва Лобзание мира и Символ веры II. Происхождение Великого входа: проблема процессии приношения даров на Востоке «Предложение» в ранних документах Различные теории происхождения Великого входа Свидетельства 1. Литургическое свидетельство a) «Дидаскалия» b) Толкования Блаженного Иеронима c) «Завещание Господне» (вторая половина V в.) d) Проповедь Иакова Саругского († 521) e) Арабская дидаскалия f) Литургия св. Апостола Иакова g) Предложение мирян по византийским источникам h) Особый вопрос: указывает ли традиция приношения даров императором на существование процессии предложения мирян в Константинополе? (i) История св. Амвросия († 397) и императора Феодосия (379395) (ii) История св. Василия († 379) и императора Валента (364378) (iii) Мозаики Равенны Заключение из ритуала дарения императора i) Жертвенники для приношений в Святой Софии? 2. Богословский аргумент 3. Археологический аргумент Заключение III. Ранние изменения в процессии даров Феодор Мопсуестский († 428) Нарсай († 502) «Апостольские постановления» (вторая половина IV в.) и Псевдо-Дионисий (конец V в.) Кодекс Рахмани (VI в.) Византийские источники 1. |
| Вторая мимра против иудеев Молитва " Отче наш " на сирийском языке. Напечатана с использованием шрифта Сирто Вторая мимра против иудеев посвящена спору с иудеями касательно соблюдения предписаний закона, обрезания и субботы. Этой теме посвящено много поизведений сирийской полемической литературы (Афраата, св. Ефрема Сирина, Иакова Саругского, Филоксена Маббогского, Сергия Стилита, Дионисия бар Цалибхи). Издатель текста мимры Стенли Казан пытается показать существование традиции сирийской полемической литературы против иудеев. Появление подобного рода литературы, по мнению С. Казана, обусловлено близким сосуществованием христиан с иудеями и прецедентами иудейского прозелитизма среди христиан; а также - это особенно ярко проявлялось в первые века христианства - случаями потребления христианами ритуальной пищи иудеев, соблюдения предписаний иудейского закона, участия в иудейских праздниках, использования амулетов, приобретенных у еврейских знахарей (в качестве параллели в греко-язычной части империи можно привести Восемь бесед против иудеев св. Иоанна Златоуста). Исаак Антиохийский показывает отмену и ненужность закона с помощью того, что известно иудеям, а именно с помощью книг Ветхого Завета (этим, наверное, объясняется отсутствие ссылок на Евангелия). Определяя значимость того или иного события, человека, он противопоставляет христианский взгляд на мир и историю - иудейскому. Центр мировой истории для иудея имеет точное местоположение - это принятие Моисеем Скрижалей Завета. Вся последующая история расходится концентрическими кругами от этого момента, следуя за появляющимися книгами: за Торой следуют Пророки, за ними Писания, затем Мишна и Гемара, где каждая последующая толкует предыдущие. Таким образом, история предстает как развертывание и прояснение во времени смысла синайского законодательства. Христианство же размыкает этот ,,круг " : история им воспринимается как прямая, идущая от сотворения мира до дня Страшного Суда. Но на этой прямой есть особые вехи, главнейшая из которых - боговоплощение и спасительные деяния Иисуса Христа. Этот исторический промежуток отличается от всего предыдущего времени своей неповторимостью и вневременной значимостью, заключающейся в пересечении и соединении того, чему пересекаться и соединяться неестественно (после грехопадения), в чуде: схождении Бога в мир, принятии ,,зрака " раба и крестной смерти за него. Этот промежуток отмечен присутствием внеисторического, ибо все домостроительство спасения, являясь историческим фактом (а, значит, и обладая присущей ему единичности и завершенности), в тоже время имеет место в вечности, где оно уже было предрешено на Предвечном Совете Троицы. Эта внеисторичность и значительность определяют собой появление предображений домостроительства в ветхозаветной истории (этим также может определяться значимость того или иного события). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАРСИМЕЙ [Барсамья; сир. ; греч. Βαρσιμαος; лат. Barsimaeus] († 105), сщмч., еп. Эдесский (пам. сир. 8 окт. и 30 янв., греч. 29/30 янв.). Мученичество В. принадлежит к числу наиболее ранних образцов оригинальной сир. агиографии и относится к Эдесскому циклу мученичеств, составленных до кон. IV в. (наряду с Мученичеством Сарвила (Шарбиля), Актами Гурия и Самоны (Гурии и Шамуны) и Актами Авива (Хабиба)). Издание сир. текста мученичества осуществлено У. Кьюртоном по рукописи Lond. Brit. Libr. Add. 14645, X в. Оно повествует о событиях 416 г. селевкидской эры («эры греков»), 15-го года правления имп. Траяна, месяца элуля (т. е. 105 г. по Р. Х., сент.) и тесно связано с Актами Шарбиля. Верховный жрец Шарбиль был обращен в христианство В. и принял мученическую смерть за отказ принести жертвы языческим богам. После его казни наместнику провинции Лисанию ( ) донесли о деятельности В. и о его роли в обращении Шарбиля и многих из его приближенных. Епископ был схвачен и доставлен к наместнику. Вместе с В. прибыло множество христиан, среди к-рых были представители городской знати. Чтобы избежать волнений, наместник заключил епископа в тюрьму. Через нек-рое время В. предстал перед судом. Диалог между Лисанием и В. занимает значительное место в сир. версии Мученичества. Наместник велел высечь В. и предать его на мучения. Но в этот момент в Эдессу пришел эдикт о снятии обвинений с христиан и прекращении гонений. В. освободили, и он в окружении ликующей паствы возвратился в церковь. Через нек-рое время после оглашения эдикта Лисаний утратил должность наместника. Поскольку в заключении Мученичества говорится о том, что В. жил во времена Фабиана, еп. Римского, ряд исследователей относит его кончину к 250 г.- времени гонений имп. Декия ( Janin R. Barsamya//DHGE. T. 6. Col. 944). Помимо текста Мученичества сведения о В. содержатся в сир. Актах Шарбиля и проповеди Иакова Саругского о мученике Шарбиле. Имеются ранние переводы Мученичества на арм., греч. (в Минологии Василия II - PG. 117. Col. 285) и лат. языки. Память В. отмечена под 30 янв. в Римском Мартирологе (ок. 700 г.), под 29 или 30 янв. указывается в ряде визант. календарей (напр., в Типиконе Великой ц. X в. ( Mateos. Typicon. Т. 1. P. 216) и в Синаксаре К-польской ц. X в. (SynCP. Col. 432, 434). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВ САРУГСКИЙ (Серугский) [сир. ; греч. Ικωβος Βτνων] (451/2 - нояб. 521), еп. г. Батны (Батнан, ныне Суруч, Турция) в окр. Саруг (пров. Осроена); сир. поэт, богослов антихалкидонитского направления. Почитается как святой в Сирийской яковитской Церкви (пам. 29 июня, июля и окт.), в Маронитской католической Церкви (пам. 5 апр.), в Армянской Апостольской Церкви (пам. 25 сент.). Жизнь Существует неск. агиографических источников о жизни И. С. Древнейшим из них считается «Похвальное слово Георгия» (BHO, N 413; Abbeloos. 1867. P. 24-84). Автор называет себя учеником И. С., однако, как показывает анализ текста, не мог быть его современником. Иногда это произведение атрибутируется Георгию , еп. арабов (VI в.); большинство ученых (в т. ч. Г. Биккель, П. Мартен) высказывались в пользу Георгия, еп. Саругского (VI в.). Сохранились также анонимный стихотворный панегирик (1143) и 2 прозаических Жития И. С.: Иакова Эдесского (BHO, N 414; Assemani. BO. T. 2. P. 286-289) и анонимное ( Abbeloos. 1867. P. 311-314). Сведения о жизни И. С. содержатся также в исторических сочинениях Иешу Стилита , Мари ибн Сулеймана , Михаила Сирийца , Григория Бар Эвройо, в «Хронике», приписываемой патриарху Дионисию Телль-Махрскому (см. ст. Дионисия Телль-Махрского хроника ), и нек-рых др. И. С. род. в дер. Куртам на р. Евфрат в семье священника. Он учился в одной из школ Эдессы одновременно с Нарсаем и в 22 года дал иноческие обеты. Уже тогда, по собственному признанию, И. С. выступил против христологического учения Антиохийской школы, отраженного в произведениях Диодора , еп. Тарсийского, и Феодора , еп. Мопсуестийского, и примкнул к последователям свт. Кирилла , архиеп. Александрийского. По просьбе 5 епископов, собравшихся, чтобы исследовать его веру, И. С. впервые произнес в церкви стихотворную проповедь (мемру) о колеснице из видения прор. Иезекииля, что ознаменовало начало его поэтических трудов. Иешу Стилит сообщает под 502/3 г., что И. С. был периодевтом , следов., священнический сан он получил ранее. |
| В Киевской духовной академии обсудили актуальные проблемы пастырского служения 21 октября 2021 г. 15:42 Проблемы пастырского служения в современном мире обсудили участники XIII Международной научно-практической конференции «Духовное и светское образование: история взаимоотношений — современность — перспективы», которая состоялась 19 октября 2021 года в актовом зале Успенской Киево-Печерской лавры , сообщает сайт Киевской духовной академии и семинарии . Конференция началась пленарным заседанием и представлением президиума, в состав которого вошли: управляющий делами Украинской Православной Церкви митрополит Бориспольский и Броварской Антоний , митрополит Черкасский и Каневский Феодосий , глава Учебного комитета при Синоде Украинской Православной Церкви митрополит Нежинский и Прилукский Климент , ректор КДАиС епископ Белогородский Сильвестр и проректор по воспитательной работе епископ Згуровский Амвросий . После вступительной речи владыки Сильвестра митрополит Антоний зачитал приветственное слово Блаженнейшего митрополита Киевского и всея Украины Онуфрия к организаторам, участникам и гостям конференции. Затем владыка выступил с докладом на тему «Вклад Киевских духовных школ в развитие пастырского богословия (XVIII — начало ХХ века)». Далее прозвучали доклады: митрополита Черкасского и Каневского Феодосия — «Пастырский кризис: предпосылки, причины и профилактика»; преподавателя Одесской духовной семинарии протоиерея Андрея Сулакова — « " Движение колливадов " в контексте возрождения православного пастырства во второй половине XVIII века»; преподавателя КДА Сергея Ковача — «Концепт сна в религиозной танатологии преподобного Ефрема Сирина и Мар Иакова Саругского». После пленарного заседания работа научной конференции продолжилась в восьми секциях: «Современные проблемы пастырского служения», «Библеистика и богословие: исторический опыт и современные вызовы», «История Церкви и богословского образования: источники, историография, новые научные дискурсы», «Церковно-практические дисциплины: исторический опыт и перспективы», «Студенческая наука в духовной школе: библеистика», «Студенческая наука в духовной школе: богословие», «Студенческая наука в духовной школе: церковно-исторические дисциплины» и «Студенческая наука в духовной школе: церковно-практические дисциплины». На секциях выступили более 50 докладчиков, в их числе представители духовных и светских учебных заведений из Украины, России, Белоруссии, США, а также преподаватели и студенты Киевских духовных школ. Для иногородних и иностранных докладчиков секции работали в онлайн-режиме. «Православная жизнь» /Патриархия.ru Календарь ← 11 апреля 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЭБРЭ-БАХРЭЙ [эфиоп. - мон-рь Жемчужины], эфиопский мон-рь. Расположен на северо-востоке Эфиопии, в исторической обл. Уолло. Основан во времена правления царя Исаака (1413-1430) аввой Георгием из Саглы (пам. эфиоп. 1 июля) на столовой горе (амба) высотой 2,4 тыс. м, на плато Гасча. Иногда основание Д.-Б. без достаточных доводов приписывают св. Бацалота Микаэлю (пам. эфиоп. 15 июля), вероятно из-за расположенной вблизи пещерной церкви во имя этого святого, где хранятся его мощи (ныне не действует), но она стала относиться к Д.-Б. намного позднее, чем был основан мон-рь. Слово «бахрэй» (жемчужина), выбранное для названия обители ее ученым основателем, в переносном смысле, как и его эквиваленты в сир. и араб. языках, означает «суть, сущность» и употребляется монофизитами для обозначения «единого существа» Христова. По мнению В. В. Болотова , данная метафора, восходящая в частности, к произведениям Иакова Саругского (V-VI вв.), в устах эфиопов являлась выражением крайнего монофизитства и была направлена не только против Вселенского IV Собора , но и против умеренного монофизитства Севира Антиохийского, допускавшего умозрительное различие во Христе Божественной и человеческой природ на уровне природного качества ( Болотов В. В. Несколько страниц из церк. истории Эфиопии//ХЧ. 1888. 11/12. С. 787-788. Примеч. 2). Находясь в области активного распространения ислама, Д.-Б. был трижды разграблен и сожжен мусульманами, в т. ч. в XVI в., во время нашествия под предводительством имама Ахмада Ибрахима аль-Гази . В результате этих погромов от монастырской б-ки почти ничего не осталось. Судя по лит. плодовитости основателя, она должна была быть богатой, но в наст. время насчитывает всего ок. 100 книг (из них 54 рукописные). Совр. Д.-Б. является центром для 18 приходских церквей, расположенных в округе. В монастырской церкви имеется 3 придела: Св. Троицы, Божией Матери и св. Георгия. В правление имп. Хайле Селассие I (1930-1974) мон-рю был пожалован обширный земельный надел площадью ок. 2 тыс. га, однако во время революции (1974-1975) он был урезан почти на 90%. Ист.: Actes de Iyasus Mo " a, Abbé du couvent de St.-Étienne de Hayq/Éd., [trad.] S. Kur. Louvain, 1965. 2 vol. (CSCO; 259-260. Aethiop.; 49-50); Vie de Georges de Sagla/Éd., trad. G. Colin. Louvain, 1987. 2 vol. (CSCO; 492-493. Aethiop.; 81-82). Лит.: Fisseha Tadesse Fekke. Däbrä Bahr « y//EncAeth. Vol. 2. P. 11. С. Б. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: |
| Образ шеола () Центральным событием Великой Субботы, безусловно, является Сошествие Господа Иисуса Христа во ад/шеол, поэтому неудивительно, что тема шеола в рассматриваемой нами гомилии мар Иакова одна из ключевых. Впрочем, Сошествие во ад рассматривалось сирийскими отцами как незаурядное событие и вне размышлений о Великой Субботе, поскольку оно является непосредственной частью домостроительства нашего спасения. Как замечает исследователь Роберт Мюррей, «одной из самых богатых символических тем раннего сирийского христианства, перешедшей в совокупности на весь христианский мир, была драма Сошествия Христа во ад» . Для того чтобы понять, как именно представлял себе шеол мар Иаков, необходимо в первую очередь рассмотреть разнообразные наименования, которые ему присваивает автор: город смерти ( ), селение мёртвых ( ), страна смерти ( ), дом мёртвых ( ), плен (), а также имплицитно — могила () . Само сошествие в шеол мар Иаков представляет как разрушение города, неприступные стены которого сокрушаются голосом Богочеловека. Христос сокрушает этот город, ломает его внешние () и внутренние () стены, а затем выводит всех пленников на свободу. Особый акцент на неприступности стен города смерти и упразднении последнего наводит на мысль о параллели между разрушением шеола Господом Иисусом Христом и взятием Иерихона Иисусом Навином (Нав. 6:1–19). Данная параллель не нова для сирийской богословско-экзегетической мысли и встречается ранее, например, у прп. Ефрема Сирина . Как и у любой страны, в шеоле Иакова Саругского есть свои собственные законы и правила «пересечения границы». Мар Иаков отмечает, что внутрь страны смерти может попасть только одна душа, то есть пропуск в неё есть не что иное, как печать смерти. Ничто живое в шеол не войдёт. Поскольку Господь Иисус Христос, будучи хоть и вторым, но всё же безгрешным Адамом, собирается попасть в совершенно чуждую для Себя страну, Он намеренно принимает образ мёртвых , в каком-то смысле обманывая и в то же время соблюдая законы этой страны. Говоря о принимаемом Христом образе, мар Иаков употребляет заимствованное из персидского слово (), обозначающее «цвет» или «облик». Похожую формулировку мы встречаем и у прп. Ефрема Сирина, который, в свою очередь, употребляет заимствованное из греческого слово (τπος). Приводимое ниже сопоставление отрывков из гимнографии прп. Ефрема Сирина и мар Иакова служит прекрасной иллюстрацией уже упомянутой мысли проф. Себастьяна Брока об особом значении символа и образа для христологии и экзегезы Иакова Саругского. |
| Прп. Ефрем Сирин Мар Иаков Саругский Входя туда, Он облачился в одежду мёртвых ( ) и принял на Себя их облик ( ), чтобы находиться в стране мёртвых по её закону. Ещё одним важным моментом, сближающим образы шеола у прп. Ефрема и мар Иакова, является представление о своеобразном «законе тишины», которая царит в стране мёртвых. В гомилии «На ночь Великой Субботы» мар Иаков дважды отмечает, что уста душ усопших до сошествия в загробный мир Христа были закрыты (« Некогда закрытыми устами ( ) они [т. е. мёртвые] принялись Его славословить за то, что Он их посетил»). В одном из своих нисибинских гимнов прп. Ефрем Сирин от лица усопших говорит следующее: «Наш закон в шеоле таков: соблюдать тишину» . Характерным является то, что первый звук, который нарушает царившую в шеоле тишину, — это рык молодого Льва Иуды, т. е. Христа. Здесь мар Иаков в который раз отталкивается от концепта голоса (), который является проявлением силы Бога Слова. Однако тишина — не единственное, что характеризует обитателей шеола в представлении мар Иакова, поскольку молчание является одним из частных аспектов бездействия усопших (), которое, как было продемонстрировано выше, подчёркивается прп. Ефремом Сириным. Главной точкой соприкосновения прп. Ефрема и мар Иакова в вопросе осмысления этого бездействия является сравнение душ усопших с ещё не рождёнными младенцами () . Если для прп. Ефрема Сирина душа усопшего, подобно младенцу, напрочь лишена чувств , то согласно мар Иакову Саругскому эти души, хоть и обитают, подобно младенцам, в «утробе» (в шеоле) и находятся в состоянии бесчувственности ( ), они парадоксальным образом всё равно остаются мыслящими (). Как уже говорилось выше, помимо сравнения шеола со страной или городом, мар Иаков Саругский имплицитно называет шеол могилой (), чем отражает собственно ближневосточное представление о загробной жизни. Согласно этому представлению, шеол является обратной стороной могилы, поскольку в представлении древних душа была привязана к останкам своего тела, сохранность которых была своеобразным залогом её бессмертия. |
| Амвросия Медиоланского с акцентом на установительных словах Господа: «…Хотя теперь и не видно, что Христос приносится, Он Сам приносится на земле, когда приносится Тело Христово; конечно же, Он Сам является в нас, чтобы приносить Жертву, [Тот], Чье речение освящает Жертву, которая приносится» (Idem. Expl. Ps. 38. 7. 25» Более того, это же употребление отражено и в сочинениях нецерковных: у монофизитских авторов – Иакова, еп. Саругского († 521): «…Святой Дух, Его сила, просиявает в хлебе и вине и освящает их, делает их Телом и Кровью» (сир. текст: Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis/Ed. P. Bedjan. P., 1905. Vol. 1. P. 657), у Севира Антиохийского († 521): «Хлеб, освящаемый на святых алтарях и таинственно совершаемый, есть воистину Тело Того, чьим Именем он совершается, именно Того, Кто добровольно умер и воскрес нас ради» (сир. текст и англ. пер.: PO. T. 12. Fasc. 2. P. 262-263); и, наконец, в оросе иконоборческого собора 754 года: «Он восхотел, чтобы и хлеб Евхаристии, как неложный образ (εκνα) природной плоти (φυσικς σαρκς), освящаемый через наитие Святого Духа, становился божественным Телом...» (Mansi. T. 13. Col. 261-264) Заключение Каким образом данный взгляд св. Симеона соответствует смыслу и характеру Преждеосвященной Литургии (отсутствие принесения Бескровной Жертвы), он не объясняет. Но, по нашему мнению, в данном случае Жертва и не приносится – именно в условиях совершения данного богослужения происходит как бы умножение Того, Что уже есть от полной Литургии. Так, если на Литургии мы имеем полное отсутствие Св. Даров, которое сменяется после эпиклезы Их действительным присутствием , то на ЛПД полное и совершенное присутствие Св. Даров дополняется лишь Их умножением . На вопрос, почему от соединения с Телом и Кровью не происходит тогда и освящения/преложения самой Чаши, престола и т. д., можно ответить, что в этом нет никакой надобности, т. к. по божественному установлению необходимым веществом таинства является только хлеб и вино, которые и требуют освящения/преложения для приобщения христиан Христу. Автор выражает благодарность старшему научному редактору ЦНЦ «Православная энциклопедия» Петру Пашкову за содействие при написании статьи . Библиография Карабинов И.А. Св. Чаша на литургии Преждеосвященных Даров//Христианское чтение. Петроград, 1915. 6. С. 737-753; 7/8. С. 953-964. |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
|
|
