| И. Д. С. решительно отвергал восходящую к оригенизму концепцию предсуществования души Христа, а также еретическое предположение, близкое по духу к несторианству, что Слово воплотилось во Христе уже после Его рождения. Хотя Воплощение было предопределено от века, тело и душа Христа никогда не имели реального существования, кроме как в единой Ипостаси воплотившегося Логоса: «Одушевление (animatio) не предшествовало по времени Воплощению, поскольку в противном случае эта природа некогда была персонализирована (personata) в себе, а не в Слове, а именно когда она была одушевленным телом... в этом случае Блаженная Дева не была истинной Матерью Божией, поскольку родила не Бога, но того чистого человека, природа которого позднее была соединена с Богом» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 2. 3//EdWad. Vol. 7. P. 85). Т. о., о том, что одушевление предшествовало Воплощению, можно говорить лишь в смысле предшествования по природе, но не по времени. 2. Христос как Богочеловек: благодать, знание и воля. Согласно И. Д. С., ипостасное единство не предполагает с необходимостью к.-л. взаимодействия между Божественным Лицом и воспринятой человеческой природой, кроме отношения зависимости человеческой природы от Логоса (см.: Iammarrone L. 2003. P. 599-604). Однако в действительности это соединение наделило человеческую природу Христа рядом особых свойств, к-рые стали присущи человеческой природе не в силу самого соединения, но «сопутствующим образом» (concomitanter), т. е. в силу благодатного общения между двумя природами (подробнее см.: Cross. 1999. P. 122-123; Minges. 1930. T. 2. P. 357-358). Согласно И. Д. С., Бог мог поступить так в отношении любого человека и любой человеческой природы, однако Он предпочел особо почтить Христа, даровав ему высшую полноту благодати. В соответствии с учением И. Д. С., человеческая природа во Христе получила максимальную благодать, больше к-рой не может быть дано никакому творению. С обладанием этой благодатью сочеталось наивысшее духовное наслаждение. Поскольку душа Христа обладала высшим наслаждением, она также имела совершенное «блаженное видение» (visio beatifica), или совершенное созерцание всего в Боге, «ибо высшее наслаждение предполагает высшее видение» ( Ioan. |
| Согласно И. Д. С., принципиальное отличие философии как науки от теологии обусловливается и ее предметом, и ее методом. Предметом философии являются данности этого мира - все сущее в целом, будь то реальное или идеальное, необходимое или возможное, бывшее, настоящее или будущее. Философия строится как наука на основании очевидных истин, тогда как теология имеет в своем основании положения веры. Из всей совокупности философского знания наибольшее внимание И. Д. С. привлекали вопросы, относящиеся к метафизике и теории познания. Метафизические построения И. Д. С. характеризуются исключительной сложностью и глубиной, виртуозным использованием логического аппарата и умением видеть тончайшие оттенки смысла в абстрактных понятиях ( Майоров. 2001. С. 28). Метафизические, физические и гносеологические мотивы соединяются в предложенном И. Д. С. учении о человеческой природе, средоточием к-рого является концепция человеческой воли, наделенной безусловной свободой. Рассмотрению различных проблем логики как науки о словах и высказываниях посвящен комплекс ранних логических сочинений И. Д. С., до наст. времени остающийся сравнительно слабо изученным. Хотя в целом при рассмотрении логических вопросов И. Д. С. сохранял зависимость от Аристотеля и его средневек. комментаторов, совр. исследователи выделяют целый ряд логических концепций И. Д. С., внесших весомый вклад в развитие средневек. логики (подробнее о различных логических идеях И. Д. С. см.: Dahlstrom. 1980; Olejnik. 1993; Pini. 2002; Idem. 2008; Vos. 2006. P. 151-223). Поскольку не существует подлинных сочинений И. Д. С., посвященных анализу «Физики» Аристотеля, относящиеся к учению о природе идеи И. Д. С. восстанавливаются исследователями на основании всех его сочинений. В результате кропотливой научной работы, осуществленной Р. Кроссом, был выявлен комплекс понятий аристотелевской физики, получивших оригинальную интерпретацию в различных трактатах И. Д. С.: материя, место и время, качество, количество, протяженность, движение и др. ( Cross. 1998). При этом физика И. Д. С. в высшей степени метафизична: его интересуют не конкретные явления природы и законы мироздания, а абстрактные понятия и категории, описывающие существование природного мира. Важное место среди философского наследия И. Д. С. занимают этические концепции, в к-рых сочетаются точность философского анализа и ориентация на религ. предпосылки, лежащие в основании моральной жизни человека. В сочинениях И. Д. С. встречается также философское осмысление нек-рых вопросов политического устройства гос-ва и общественных отношений (см.: Diritti umani e liberma in Duns Scoto. 2000; Brlek. 1968; Idem. 1972). Учение о познании |
| D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4//EdWad. Vol. 11. P. 208; И. Д. С. основывает свои рассуждения на: Thom. Aquin. Sum. th. I 15. 3; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 117). И. Д. С. последовательно показывает, что во всех приведенных случаях можно правомерно говорить о существовании божественных идей: в отношении идей не важна разница между реальным и возможным существованием, поэтому Бог может иметь идеи того, что в реальности не существует ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4//EdWad. Vol. 11. P. 208-209); Бог может иметь идею материи, несмотря на то, что эта идея недоступна человеческому познанию (Idem//Ibid. P. 209); хотя роды и некоторые акциденции неотделимы от объектов, в к-рых они существуют, из этого не следует, что Бог не может иметь отдельных идей родов и акциденций, поскольку Он знает устройство творимого им сущего - и как целого, и в его составных частях (Ibidem; ср.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 318). Наиболее жесткой критике И. Д. С. подвергал учение Фомы об отсутствии у Бога идей индивидов (нек-рые совр. исследователи высказывали сомнения в корректности передачи И. Д. С. взглядов Фомы по этому вопросу; см.: Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 319-320). Существование идей индивидов И. Д. С. обосновывает теологически: Бог промышляет не о родах и видах, но о конкретных индивидах, о каждом творении в отдельности, поэтому каждое творение мыслится им в своей уникальности: «Божественное Промышление (providentia)... направлено не только на виды, но прежде всего на индивидов» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. I 36. 4//EdWad. Vol. 11. P. 210). По утверждению Мингеса, «учение Скота в действительности есть нечто противоположное по отношению к учению Фомы Аквинского... поскольку, согласно Фоме, Бог познает вещи посредством идей как посредством принципов и средств познания, тогда как, согласно Скоту, сами идеи производятся познанием Бога» ( Minges. 1930. T. 2. P. 120). Т. о., по мысли Фомы, чтойности, или сущности, вещей некоторым образом существуют до их познания Богом и имеют некое абсолютное бытие. |
| Интерес ученых, богословов и религ. философов к наследию И. Д. С. начал медленно пробуждаться в Европе в кон. XIX в. в качестве реакции на возрождение томизма. В поисках богословской альтернативы стремительно распространявшейся томистской неосхоластике многие францисканские ученые обратились к исследованию трудов И. Д. С. В кон. XIX - нач. XX в. появился ряд фундаментальных исследований, в которых учение И. Д. С. представлялось как целостная и непротиворечивая система взглядов, а также опровергались обвинения в неправомыслии, выдвигавшиеся в его адрес в предшествующие века (см., напр.: Seeberg. 1900; Minges. 1930). В результате исследовательской работы стала очевидной необходимость отделить подлинные идеи и тексты И. Д. С. от различных дополнений и разъяснений, предлагавшихся его учениками. Предпринятое с этой целью критическое издание сочинений И. Д. С. под руководством выдающегося францисканского ученого Балича стало мощным стимулом как к исследованию отдельных тем философии и богословия И. Д. С., так и к научному сопоставлению его взглядов со взглядами его предшественников и современников (см., напр.: Harris. 1927; Gilson. 1952). Во 2-й пол. XX в. исследовательская работа с наследием И. Д. С. достигает кульминации: практически каждый год публикуются авторские монографии, число посвященных И. Д. С. статей в научных журналах и сборниках к нач. XXI в. составило несколько тысяч (см.: Sch ä fer. 1955; Hoffmann. 2009). В 1966, 1972, 1976, 1993 гг. в различных городах Европы проводились научные конференции, посвященные И. Д. С., материалы к-рых затем публиковались (см.: De Doctrina Ioannis Duns Scoti. 1968; Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti. 1972; Regnum hominis et regnum Dei. 1978; Via Scoti. 1995). В 2007-2008 гг. по случаю 700-летия со дня смерти И. Д. С. состоялась серия из 4 конференций, которые прошли в Университете св. Бонавентуры (США), в Оксфорде, в Кёльне и в Страсбурге (см.: John Duns Scotus, Philosopher. 2010. P. VII-VIII). Исследовательская работа с текстами И. |
| D. Scot. Ordinatio. III 14. 3//EdWad. Vol. 7. P. 306). Хабитуальное познание конституирует человеческую память, поэтому Христос мог помнить и вспоминать те вещи и события, с к-рыми сталкивался в непосредственном опыте. Т. о., Христос знал все вещи через их Божественные идеи в Слове; Он знал абстрагируемые понятия благодаря подаваемым Богом видам; Он знал индивидуальные вещи и события благодаря интуитивному познанию и памяти ( Cross. 1999. P. 123-124). Христос, согласно И. Д. С., был всезнающим и был лишен любого неведения; для Него не существовало необходимости познавать нечто путем логических рассуждений и исследований, поскольку Он знал все теоретические начала и все заключения в Слове ( Minges. 1930. T. 2. P. 356-357). И. Д. С. особенно подчеркивал свободу человеческой воли Христа. Если, согласно Фоме Аквинскому, человеческая воля Христа «всегда двигалась по мановению (secundum nutum) Божественной воли» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 18. 1), то И. Д. С. считал, что в абсолютном смысле человеческая воля Христа была вполне свободна и подобна в этом воле любого человека: «Слово не имело никакого причинного воздействия (causalitatem) в отношении акта тварной воли во Христе... потому тварная воля во Христе не была лишена господства (dominio) в отношении своих актов вследствие единения со Словом, [и была такой же], какой была бы, если бы не соединилась с Ним» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 17. 1//EdWad. Vol. 7. P. 380; ср.: Iammarrone L. 2003. P. 609-610). Свобода воли Христа была столь велика, что потенциально эта воля даже могла иметь склонность к греху: «Природа, которую Он воспринял, была сама по себе способна грешить, поскольку она не была блаженной в силу одного лишь [ипостасного] единства и имела свободное решение, так что была способна обращаться и к одному, и к другому (т. е. к добру и к злу.- Д. С.)» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 12. 1//EdWad. Vol. 7. P. 255; ср.: Cross. 1999. P. 122-123). Однако в действительности Христос был свободен как от первородного, так и от актуального личного греха в силу полноты благодати и славы, данной Ему при Воплощении: «Христос в первое мгновение единения Его с Богом был блаженным (beatus), а блаженство исключает всякую погрешимость или возможность согрешить»; «полнота славы... |
| Для Фомы Аквинского простота есть фундаментальное свойство Божие, из к-рого выводятся остальные свойства. И. Д. С. отказывается от такого понимания простоты, однако соглашается с выделяемыми Фомой неск. смыслами простоты: Бог прост, поскольку Он не имеет пространственных частей, не имеет временных частей, не состоит из формы и материи, не имеет акциденций ( Thom. Aquin. Sum. th. I 3. 1-7; аргументацию И. Д. С. см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 1. 1//EdVat. Vol. 4. P. 154-159). Принципиальное отличие понимания Божественной простоты у Фомы и у И. Д. С. состоит в том, что для Фомы простота Божия выражается в отсутствии различия между сущностью и свойствами Бога, а также между различными свойствами, тогда как И. Д. С. считает сущность и свойства Божии различающимися формально, но идентичными реально. Т. о., И. Д. С. отказывается от номиналистической крайности в понимании простоты Бога, в рамках которой все различие внутри Бога объявляется лишь произведением человеческого разума. Согласно И. Д. С., в едином и простом Боге может существовать формальное различение, но невозможно реальное разделение (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 111-113). Божественная простота, согласно И. Д. С., может быть рационально доказана на основании Божественной бесконечности и необходимости. В «Ordinatio» и «Трактате о Первоначале» И. Д. С. предлагает следующую аргументацию: сложное сущее должно состоять из частей, каждая из которых будет меньше целого; эти части не могут быть бесконечными, поскольку нечто бесконечное не может быть меньше чего-то другого; эти части не могут быть конечными, поскольку из конечных частей не получится бесконечного целого; следов., бесконечное сущее вообще не состоит из к.-л. частей, т. е. является простым ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 4; Ordinatio. I 8. 1. 1//EdVat. Vol. 4. P. 160-161; ср.: Cross. 1999. P. 29-30). Неизменность Бога выводится И. Д. С. из Его простоты, бесконечности и необходимости. Бог, согласно И. Д. С., не может изменяться в смысле восприятия к.-л. внешней формы, изменяющей Его; Он также не может меняться в смысле перехода от небытия к бытию и наоборот; следов., «в смысле любого изменения, будь то субстанциального или акцидентального, Бог называется безусловно неизменным» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 2. 1//EdVat. Vol. 4. P. 281). Важным следствием неизменности Бога, по утверждению И. Д. С., является тот факт, что акты мышления и воления Бога сами по себе существуют не во времени, а в вечности; более того, для Бога не существует временной последовательности таких актов, так что в Боге есть как бы один целостный акт мышления и воли, направленный сразу на все актуальные эффекты, к-рые когда-либо могут быть произведены, тогда как человеческий разум воспринимает эти эффекты в их природной упорядоченности и последовательности (подробнее см.: Minges. 1930. T. 2. P. 97-98; Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 120-123). |
| 1. «Quaestiones disputatae De rerum principio» («Вопросы» для рассмотрения: О начале вещей - EdWad. Vol. 3. P. 1-207; в лит-ре используется также сокращенное название «De rerum principio»). Трактат состоит из 26 «вопросов», в к-рых обсуждается учение о Боге, а также отдельные темы теории познания, антропологии и физики. В трактовке теологических тем заметно сильное влияние августинианских идей. Это обстоятельство послужило основанием для сомнений в авторстве И. Д. С., однако вплоть до нач. XX в. такая несогласованность мн. учеными объяснялась тем, что трактат был написан И. Д. С. в ранний период творчества и поэтому содержит взгляды, от которых впосл. он отказался ( Harris. 1927. Vol. 1. P. 364-365). Серьезные сомнения в атрибуции трактата были озвучены в 10-20-х гг. XX в. (см., напр.: Carreras y Artau J. 1923. P. 74-84; Longpr é . 1924. P. 22-29). Позднее была выдвинута гипотеза, что автором трактата был францисканский богослов кард. Виталий из Фура (1260-1327). В результате анализа текста было установлено, что «вопросы» 1-24 трактата действительно принадлежат Виталию ( Delorme F.-M. Autour d " un apocryphe scotiste//La France franciscaine. P., 1925. T. 8. P. 279-295; Glorieux P. Pour en finir avec le «De rerum principio»//AFH. 1938. Vol. 31. N 3/4. P. 225-234). «Вопросы» 25-26 содержат ряд параллелей с текстами Годфрида из Фонтене ( 1309); по-видимому, эти «вопросы» были включены в состав трактата невнимательными переписчиками ( Vos. 2006. P. 110). 2. «Conclusiones utilissimae ex XII libris Metaphysicorum Aristotelis collectae» (Собрание весьма полезных заключений по 12 книгам «Метафизики» Аристотеля - EdWad. Vol. 4. P. 463-495). Трактат содержит интерпретацию метафизических терминов Аристотеля в духе современной И. Д. С. францисканской философии. Уже в кон. XIX в. на основании рукописного свидетельства было установлено, что в действительности это сочинение написано Гонсальвом Испанским в 1302/03 г. ( Vos. 2006. P. 111). 3. «Expositio in XII libros Metaphysicorum Aristotelis» (Объяснение 12 книг «Метафизики» Аристотеля - EdWad. Vol. 4. P. 1-462). Авторство этого весьма значительного по объему текста принадлежит ученику И. Д. С. Антонию Андреасу; возможно, при написании этой работы он пользовался заметками или комментариями И. Д. С. (см.: Vos. 2006. P. 111-112). |
| к. разум в Боге не подчинен воле и более первичен, чем воля ( Minges. 1930. T. 2. P. 109). Поскольку актуальное существование любой вещи есть результат ее волевого полагания Богом, божественные идеи существуют не как реальные вещи, но имеют «умопостигаемое бытие» и есть чистые возможности (possibilitates). Будучи содержанием Божественного мышления, направленного на Божественную сущность, идеи представляют и отражают вовне эту Божественную сущность (Ibid. P. 110-111). Поскольку произведение идей не является волевым процессом, а контингентное сущее может возникать лишь в результате волевого акта, идеи являются не контингентными, но необходимыми и вечными. Однако их вечность не тождественна вечности самой Божественной сущности, так как сущность существует сама по себе и не имеет причины и начала, а идеи существуют лишь как «вторичные познанные объекты», т. е. как нечто происходящее от Бога как от Первоначала. Поскольку в Боге содержится бесконечное число идей, отражающее все возможности, как реализуемые в действительности, так и нереализуемые, знание Бога о вещах не нуждается в самих этих вещах. Более того, знание Бога о вещи, предшествующее актуальному существованию этой вещи, более совершенно, чем сама вещь в ее актуальном существовании (Ibid. P. 111). Отвергая распространенное среди схоластов мнение, что для познания вещей Богу необходимо вступать в некое отношение с творением, И. Д. С. полагал, что Бог знает все благодаря пребывающим в Его сущности в качестве вторичных объектов идеям, которые по своей функции аналогичны творческим мыслям художника, размышляющего о своем буд. произведении ( Noone. Aquinas on Divine Ideas. 1998. P. 314). Особое внимание И. Д. С. привлекал вопрос о соотношении божественных идей и различных видов сущего. Учение об этом соотношении у И. Д. С. излагается в полемике со взглядами Фомы Аквинского, к-рый, по утверждению И. Д. С., отвергал, что в Боге существуют идеи возможного, но неактуализированного сущего (напр., идея химеры или кентавтра), материи, родов и индивидов, соотнося идеи исключительно с видами (см.: Ioan. |
| Рассматривая позиции Фомы и Генриха, И. Д. С. отмечал, что для них «с простотой Божией несовместимо какое-либо различие свойств, кроме исключительно рационального различия (distinctio rationis, т. е. различия в человеческом сознании.- Д. С.)» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 8. 1. 4//EdVat. Vol. 4. P. 231). И. Д. С., напротив, полагал, что «по природе самой вещи, до всякого рационального и разумного рассмотрения и помимо всякого отношения к чему-то внешнему в соответствии с определенным формальным понятием или чтойностью (quidditatem) в Боге есть некое различие между сущностью и ее свойствами, между отдельными свойствами и способностями, как, например, между разумом и волей, между справедливостью и милосердием и т. п.» ( Minges. 1930. T. 2. P. 74). Приводя ряд разумных оснований для такого заключения, И. Д. С. среди прочего отмечал, что свойства Божии являются необходимыми свойствами Его сущности, а потому не могут быть реально отделимыми от нее (ср.: Cross. 1999. P. 44). Но они не могут быть и полностью тождественны сущности, поскольку если, напр., будет дано определение Божественной воли, оно никак не будет описывать Божественный разум, тем более оно не будет приложимым к Божественной сущности (Ibidem; Minges. 1930. T. 2. P. 74). Используя метафизическое понятие «формальное различие» (distinctio formalis), И. Д. С. показывает, что применительно к Богу речь идет не об отличии вещи от вещи внутри Бога, что вводило бы в Него сложность, но и не об отличии одного нашего понятия от другого, что исключало бы всякое богопознание, но скорее об отличии «сущести и сущести, реальности и реальности, формальности и формальности» ( Minges. 1930. T. 2. P. 75). Это различие нередко называется И. Д. С. «формальным различием, [проистекающим] из природы вещи (ex natura rei)» или «формальным различием с основанием в вещи (cum fundamento in re)» (ср.: Ioan. D. Scot. Collat. 36. 1, 13, 14). Важным теологическим следствием этого различия является убеждение И. Д. С., что нашему постижению отдельных свойств Божиих соответствует некая реальность в Боге, однако даже постижение всех свойств и качеств Бога не делает для нас постижимой Его трансцендентную сущность (ср.: Cross. 1999. P. 44-45). Избавленное от крайностей, присущих взглядам Фомы Аквинского и его последователей, учение И. Д. С. близко к трактовке данной проблематики в трудах вост. церковных писателей (см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. C. 144-150). |
| Многообразие подходов Сигера к проблеме соотношения истин веры и разума затрудняет ответы на вопросы, отстаивал ли он теорию Д. и., был ли свободомыслящим философом, пытавшимся уклониться от прямого столкновения с теологией, или же просто искал пути, способные гарантировать непредвзятость философского исследования. Но даже если формальные основания для приписывания Сигеру теории Д. и. отсутствуют, несомненны «промежуточное» положение его творчества в общем развитии средневек. философии и внутренняя раздвоенность Сигера, с одной стороны стремившегося сохранить для философии ее автономную истину, а с др.- пытавшегося интерпретировать веру как высшую достоверность доверия Богу. Хотя осуждение 1277 г. на время положило конец широкому обсуждению как самой идеи независимого философского знания (т. е. смягченного варианта теории Д. и.), так и всего комплекса вопросов, связанных с «парижским аверроизмом», обе линии решения проблемы взаимосвязи теологических и философских истин, выделенные в концепциях Боэция и Сигера (гетеродоксальная идея автономии философии и ортодоксальная идея условности истин философии и безусловности истин теологии), нашли продолжение в последующей истории схоластики. В творчестве таких титанов схоластической мысли XIII-XIV вв., как Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот и Уильям Оккам , вопрос о взаимоотношении философии и теологии ставится и решается на качественно новом уровне. Общим для этих мыслителей является положение о том, что философия всегда должна быть подчинена теологии, но не по методу или способу исследования, а по содержательному результату. Если итогом работы разума является нечто противоречащее откровению, значит, разум ошибается. Философские истины, обладающие методологической автономией в процессе их выведения, в качестве итоговых положений всегда должны быть совместимы с истинами теологии. Несомненно, что этими мыслителями была воспринята восходящая к «парижским аверроистам» идея разведения предметных областей философии и теологии, наиболее жестко реализованная Иоанном Дунсом Скотом, четко разделившим проблемы на те, к-рые могут иметь философское решение, и те, к-рые философски нерешаемы и должны решаться на основании Свящ. Писания и церковной традиции. При этом существование к.-л. Д. и. невозможно, поскольку на каждый вопрос ответ дается либо в рамках естественного философского знания, либо в рамках сверхъестественного теологического знания, но никогда - в рамках обеих дисциплин. |
|
|
