| Т. о., при решении философских вопросов для И. Д. С. характерно доверие к Аристотелю и стремление наиболее точно выяснить его реальную позицию; метафизическая ориентированность мышления И. Д. С. также говорит о его тесной внутренней связи с аристотелевской философией. Однако при решении теологических вопросов И. Д. С. предпочитал руководствоваться взглядами Августина и отцов Церкви, осмысляя их учение в терминах и понятиях совр. ему теологии, а нередко следуя и собственной интуиции: «Все, что было связано с человеческим спасением, Божественным всемогуществом, с тайной свободы, уникальностью личности, Дунс Скот доверил уже не Аристотелю, а Августину и своей христианской интуиции» ( Майоров. 2001. С. 35). Знание и вера, философия и богословие Особая важность, к-рую И. Д. С. придавал вопросу о том, каким образом автономная и свободная деятельность человеческого разума соотносится со смиренной религ. верой в богооткровенные истины, видна из того, что свое главное богословское сочинение он открыл вопросом о том, нуждается ли человек в некоем сверхъестественном познании или ему достаточно того знания, к-рое его разум приобретает естественным путем, изучая мир. Согласно И. Д. С., именно в этой области лежит основное противоречие между мн. философами, к-рые «держатся за совершенство природы и отрицают сверхъестественное совершенство» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prologus. 1. 1//EdVat. Vol. 1. P. 4), и христ. богословами, к-рые «знают о недостатке природы, а также о необходимости благодати и о сверхъестественном совершенстве» (Ibidem). По убеждению И. Д. С., полемику с философами по данному вопросу невозможно вести на рациональных основаниях, поскольку никогда не удастся рационально обосновать необходимость сверхрационального знания: «Невозможно пользоваться против Аристотеля естественным рассудком; если же рассуждение будет исходить из положений веры, то это не будет доводом против философа, поскольку он не согласится с предпосланным положением веры» (Ibid. P. 9). Поэтому при решении вопроса И. Д. С. исходит из основоположений христ. вероучения. Христ. богословие говорит о человеке как об «образе и подобии Божием», причем в нынешнем состоянии эти образ и подобие являются поврежденными. Тот человек, который существует ныне,- это «странник» (viator), проходящий определенный путь от глубины греха к полноте благодати. Целью этого пути является вечное блаженство в Боге, а средствами для ее достижения должно быть все, что наполняет человеческую жизнь, в т. ч. и его познавательная активность. |
| Последний основывается на буквальном и в свою очередь подразделяется на три рода: аллегорический, моральный и анагогический. Фома Аквинат допускает возможность и многоразличного буквального смысла (multiplex sensus litteralis), хотя трудно решить относил ли он его или нет к существу вдохновения. Окончательное решение этого вопроса едва ли возможно, в виду того, что учение и практика Аквината в толковании св. Писания весьма часто противоречат друг другу. Даже самые теоретические убеждения его нерешительны: в то время как при толковании начальных слов Бытия, он вместе с Августином утверждает, что каждое выражение Писания может быть объясняемо трояким образом 284 , в других местах 285 , даже в своей „summa theologiae” 286 он выставляет теорию, несогласную с допущением многоразличия в буквальном смысле. Какое важное значение, впрочем, по примеру своего учителя Альберта Великого, придаёт Аквинат буквальному смыслу, сравнительно с другими, видно из следующего: вместе с Августином он считает именно буквальный, а не аллегорический смысл средством к доказательству истины. Даже выражения, имеющие троякий духовный смысл, по мнению Аквината, не содержат в себе ничего необходимого для веры, чтобы в других местах не было выражено в буквальном смысле. Точно также и в притчах, содержащихся во многих св. книгах, конечная цель есть не самая фигура, но буквальное собственное значение её. Иоанн Дунс Скот († 1308), по обширному образованию и остроте ума, приближавшийся к своему знаменитому противнику Аквинату, даёт понятие о вдохновении св. книг по существу в одинаковых чертах. Подобно Аквинату, Дунс Скот доказывает необходимость Божественного Откровения, выраженного в св. Писании. Для возвращения на путь истины и разума многочисленных еретиков, извращавших смысл св. Писания, он предлагает восемь средств, которые служат в то же время признаками Божественного Откровения. Эти средства суть следующие: предсказание пророков, согласие св. Писания, авторитет его составителей, тщательность лиц, принимавших Божественное Откровение, согласие его содержания с разумом, невозможность в нём отдельных ошибок и, наконец, блеск чудес 287 . |
| Это ясно будет из краткого очерка этого учения от IX-ro века до нашего времени. В средние века из возражателей против догмата в духе Оригена известны два представителя схоластики: ученый ирландский монах IX-ro столетия, Иоанн Скот-Еригена (ум. 886 г.), с именем которого связано начало схоластического направления в богословии на западе, и Дунс Скот († 1308 г.), завершитель схоластики. Учение первого о том, как в процессе возвращения всего к первоисточнику временные, по его мнению, в существе своем зло, смерть и бедствия уничтожаются благостию Божиею, вечною жизнью и вечным блаженством 66 , находится в прямой зависимости от его воззрений на бытие конечное и бесконечное и на взаимное отношение между тем и другим; воззрения эти, изложенные им в трактате „О разделении природы“, в общем близки к гегелевским, и центральный пункт христианства, искупление, является у него так же, как и у Гегеля, чисто субъективным процессом 67 , т. е. оно состоит, по его мысли, в том, что конечный человек освобождается от своего конечного самосознания и начинает знать себя, как самообнаружение абсолютного существа. Следовательно, апокатастасис является у него естественным завершением системы, близкой к пантеизму. О Дунс Скоте, напротив, нужно сказать, что высказанное им мнение об уничтожении зла и об имеющем некогда наступить конце мучений даже диавола 68 не есть заключительный вывод из каких-либо общих его положений; скорее оно, как и другие, по выражению Буддеуса, парадоксы этого утонченного доктора (doctor subtilis), является плодом диалектического остроумия, остроумия, как искусства для искусства. Затем, большая часть мистиков и мистических сект как до реформации, так и сект, выродившихся из лютеранства, следовали также осужденному церковью мнению Оригена . Из мистических сект до реформации можно указать, напр., на лоллардов 69 . После реформации, именно, в XVI-м веке самими реформаторами указано было на анабаптистов, как на нечестиво мысливших между прочим и о том, что будто мучения злых духов и нечестивых людей будут иметь конец, и что падшие ангелы возвратятся в тоже самое состояние, в каком они вышли из рук Творца 70 . |
| Андабаты - в Древнем Риме так называли гладиаторы, которые вели бой в шлеме без прорезей для глаз. …Скот или же Гераклит…- Здесь возможны два толкования. У знаменитого Гераклита Эфесского (ок. 500 г. до н. э.) было прозвище «Темный» (греч. о ) из-за трудного понимания смысла его высказываний; речь его была похожа на иератическую, доступную лишь посвященным. Но может быть, Скот-это Иоанн Дунс Скот (ок. 1266—1308 гг.), теолог-схоластик, прозванный «тонким доктором» (doctor subtilis) из-за утонченности, чрезвычайной способности разграничивать философские понятия. Он был основателем ведущей в францисканском ордене шотландской школы, критиком томизма. …воюю с призраками…- Выражение, обозначающее бесполезность дела. См.: 1 Кор., 9, 26. Ср. Tischredеn/Ed. Forstman, III, 414, N 116. …моими современниками…— В оригинале «modcrnos mtos»; имеются в виду современные схоласты-номиналисты. 1 Кор., 2, 9; Ис., 64, 4. 1 Кор., 2, 10. См.: Деян., 17, 18. См.: Там же, 26, 24. См.: Плиний. Естественная история, VII. См.: 1 Кор., 2, 14; 2 Кор., 3, 5. Лютер здесь затрагивает вопросы, но имеющие непосредственной связи с определением свободной воли, которое дал Эразм. Лютер подразумевает здесь понимание Эразма. Перипатетики - ученики и последователи Аристотеля. Ученики и учитель расхаживали по галерее храма Аполлона Ликейского, рассуждая о чем-нибудь: греч. - «прогуливающийся». Наиболее известные перипатетики: Феофраст (372— 287 гг. до и. э.), Аристоксен (ок. 350 г. до и. э.), Дикеарх (ок. 320 г. до и. о.), Стратон (ум. ок. 270 г. до н.э.). Петр Ломбардский - итальянский схоласт (ум. ок. 1160 г. в Париже). С 1140 г. был учителем, с 1159 г.—епископом. В своих «Книгах сентенций» он собрал изречения знаменитых теологов. Это сочинение явилось образцом литературной формы, которую позднее развили французские теологи и философы «сентенциари-сты» или «суммисты». Ср. примеч. 5, с. 638. См.: Petrus Lombardus. Sententiarm libri quattuor, II, 25, 5. Augustinus. De spiritu et litera, 3, 5.- In: PL 44, 203. |
| Следуя концепции Р. Бэкона, И. П. считал, что индивидуальность задается уникальностью сочетания в каждой вещи материи и формы как образующих ее начал ( Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 4// Delorme. 1928. P. 65). Индивидуация, по представлению И. П., «происходит через нумерическое сущностное различие (differentiam essentialem numeralem) первых субстанциальных начал» (Ibidem). Для объяснения формирования индивидов на физическом уровне И. П. использовал понятие Р. Бэкона «семенное основание» (ratio seminalis). Всякое живое существо, согласно И. П., обладает особой силой порождать подобное себе, как бы «транслируя» соотношение определенной материи с определенной формой (Idem. 5//Ibid. P. 66). Серьезное внимание И. П. уделил фундаментальному для средневековья вопросу об универсалиях , также ориентируясь при его решении на собственное учение о соотношении материи и формы. Согласно И. П., универсальное не может быть в материи, поскольку материя всегда так или иначе индивидуализирована (Idem. 6//Ibid. P. 67). И. П. внимательно анализировал различные представления об универсальном, выделяя среди прочего мнение Авиценны, что универсальное не тождественно общему, к-рое позднее использовал при разработке учения об «общей природе» Иоанн Дунс Скот. Однако И. П. не соглашался с Авиценной, поскольку его позиция представлялась И. П. противоречащей традиц. учению Аристотеля и Порфирия об универсалиях как о чем-то одном (unum), «существующем во многом и [сказывающемся] в отношении многого» (in multis et de multis - Ibid. P. 68; ср.: Arist. Anal. poster. I 11. 77a 5-9). По мысли И. П., так понимаемое универсальное не может существовать только в душе (как считали номиналисты ), но должно иметь некое особое существование «вне души» (extra animam - Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 6// Delorme. 1928. P. 68). Универсалии, по И. П., суть «вещи (res), а не только понятия (rationes)» (Idem. 7//Ibidem). Универсальное существует в частных вещах (in particulari) как «все в целом универсальное в субъектной части» (Ibid. |
| Лишь в XX в., в результате научного изучения истории движения спиритуалов XIII-XIV вв. и лит. наследия П. И. О., он получил широкое признание среди францисканцев как один из наиболее ярких выразителей богословских принципов и религиозно-нравственных идеалов ордена (напр., см.: Jarraux. 1933. P. 529). В отличие от предшествующих, 3-е, философско-богословское, направление рецепции связано не с церковной ситуацией кон. XIII - нач. XIV в., а с интересом, к-рый высказанные П. И. О. по мн. спорным вопросам оригинальные суждения вызывали среди европейских схоластов. Уже в 80-х гг. XIII в. сочинения П. И. О. стали предметом оживленного обсуждения в ун-тах. Впосл. теологи, гл. обр. принадлежавшие к ордену францисканцев, продолжали к ним обращаться, однако вслед. проблемного статуса П. И. О. предпочитали не ссылаться на него открыто, что значительно затрудняет установление заимствований и влияний. Совр. исследования подтверждают, что в трудах П. И. О. были впервые намечены мн. тенденции, определившие облик францисканской схоластики кон. XIII-XIV в. Мн. теологи этого периода развивали намеченные им направления решения философских и богословских проблем или формулировали собственную позицию в критическом диалоге с предложенной им аргументацией. К числу авторов, в трудах к-рых обнаруживаются следы влияния П. И. О., относятся францисканцы Иоанн Дунс Скот († 1308), Николай Оккам († ок. 1320), Вильгельм из Алника ( 1333), Франциск из Марке († после 1344), Уильям Оккам († 1347) и др. Соч.: Quodlibeta Petri Joa[n]nis P[ro]ue[n]zalis. [Venetiis, 1509]; Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in Secundum librum Sententiarum/Ed. B. Jansen. Quaracchi, 1922-1926. 3 vol.; Quaestiones quatuor de Domina/Ed. D. Pacetti. Quaracchi, 1954; Quaestiones de incarnatione et redemptione. Quaestiones de virtutibus/Ed. A. Emmen, E. Stadter. Grottaferrata, 1981; De usu paupere: The Quaestio and the Tractatus/Ed. D. Burr. Firenze; Perth, 1992; La caduta di Gerusalemme: Il commento al Libro delle Lamentazioni/Ed. |
| Как аристотелизация, так и эамалчивание определенных идей блж. Августина у Фомы Аквинского и его единомышленников не могли не насторожить теологов-традиционалистов, пытавшихся сохранить верность не только теологическому, но и философскому августинизму. Основная проблема проистекала из того, что никакой методологии проведения различения между философскими и богословскими проблемами в этот период еще не существовало, вследствие чего даже слабая и косвенная критика философских убеждений блж. Августина при желании могла быть воспринята как атака на его богословие, на «христианское учение» в целом. Именно с таких позиций против аристотелизма и томизма выступали оксфордские и парижские францисканцы: Иоанн Пекам, Роберт Килуордби, Вильгельм де ла Маре. К этой же группе по своим убеждениям принадлежит Генрих Гентский, пользовавшийся в конце XIII в. большим влиянием в Парижском университете и ставший одним из ведущих идеологов борьбы с аристотелизмом в теологии. Анализ полемики между представителями этого философского августинизма и аристотелизма как в его томистской, так и в иных версиях требует отдельного исследования 263 ; для целей нашей работы необходимо лишь указать на принципиальное обстоятельство, затрудняющее корректную интерпретацию этой полемики. С одной стороны, под видом августиновского богословия в сочинениях теологов августинизма нередко защищались философские идеи, слабо связанные с действительными взглядами блж. Августина 264 . С другой стороны, многие представители аристотелизма были в действительности заинтересованы в том, чтобы согласовать воззрения блж. Августина с новой аристотелевской метафизикой, и искали пути такого согласования. Если у Фомы Аквинского попытки этого согласования имели во многом внешний и формальный характер, то францисканец Иоанн Дунс Скот был убежден в истинности и продуктивности многих философских концепций блж. Августина и вел полемику с августинианцами вовсе не ради того, чтобы показать ненужность авторитета блж. Августина для новой теологии, но, напротив, чтобы не допустить отвержения принципиально важных августиновских идей из-за их неточной интерпретации. |
| В результате осуждения 1277 г. аверроистские споры в Париже утихли, поскольку осужденные положения нельзя было отстаивать, не подвергаясь подозрению в ереси. Против аверроистов составлялись специальные трактаты: так, Раймунд Луллий в 1309-1311 гг. написал неск. сочинений, в к-рых жестко критиковал «христианских аверроистов» (averroista christianus), «подражателей еретика Аверроэса». Анализ приводимых Луллием заблуждений аверроистов показывает, что мн. из них никак не связаны с учением Аверроэса, из чего можно заключить, что название «аверроист» постепенно приобрело в полемике общий смысл и стало обозначать любого еретика-рационалиста (см.: Imbach R. Lulle face aux averroïstes parisiens//Raymond Lulle et le pays d " Oc. Toulouse, 1987. P. 261-282). При этом сами сочинения И. Р. католич. Церковью запрещены не были - ими активно пользовались Иоанн Дунс Скот ( 1308), Уильям Оккам ( 1349) и др., однако связанные с аверроизмом спорные вопросы в большинстве случаев исключались ими из области философского исследования и переносились в область теологии, где решались уже в полном соответствии с католич. вероучением. Вместе с тем аверроистские тенденции продолжали существовать у отдельных мыслителей: так, в рационалистической философии Жана Жандена ( 1328) и некоторых других близких к нему мыслителей осужденные тезисы И. Р. признавались философски неопровержимыми и потому истинными для философа. Объяснение осужденных тезисов как философских гипотез, не претендующих на абсолютную истинность, предлагал Иоанн Бэкон ( 1348), активно пользовавшийся комментариями И. Р. в собственных философских исследованиях (подробнее см.: Kuksewicz. 1968). В результате исследований З. Куксевича обнаружилось, что в 40-70-х гг. XIV в. аверроистские идеи развивались в комментариях к сочинениям Аристотеля нек-рых малоизвестных мыслителей эрфуртской школы (см.: Kuksewicz Z. Henry of Wesalia, a Fourteenth Century Erfurt Averroist//Studia Mediewistyczne. 1998. Vol. 33. P. 139-164; Idem. Maître Théodoric, averroïste d " Erfurt du XIVe siècle//Bochmer Philosophisches Jb. f. Antike und Mittelalter. 2003. Vol. 8. P. 109-157; Idem. La decouverte d " une école averroïste inconnue: Erfurt//Averroes et les averroïsmes juif et latin. 2007. P. 299-306). В целом к кон. XIV в. смысловое содержание аверроизма в значительной мере расплывается, аверроистские тезисы теряют прямую связь с сочинениями И. Р., становясь простым признаком философского вольнодумства авторов, настроенных критически по отношению к церковному вероучению. |
| Разумеется, заговорив об отчем ужасе, я сделал ход не вполне позволительный, так как домыслил то, о чем у Меланхтона ни слова, ни намека. В свое оправдание остается сказать, что на такой ход толкает сам акцент на бездонном ужасе Искупления. Он предъявлен Меланхтоном со стороны Иисуса Христа, но почему бы не увидеть его со стороны Отца. Меланхтоновой позиции это бы не противоречило. Между прочим, она становится более понятной в ее своеобразии, если напомнить то, что писал Иоанн Дунс Скот об искуплении. У него-то речь о некотором балансе интересов. О том, в частности, что принесенная Богу жертва «была Ему более угодна, чем нанесенное оскорбление было Ему неприятно и неугодно». Иначе говоря, интерес Бога, по Дунсу Скоту, состоял в получении некоторого прибытка, а не просто компенсации в духе «око за око, зуб за зуб». Этот прибыток и давало соединение божественной природы с человеческой в Лице Иисуса Христа. Сама жертва богочеловека при этом великого схоласта особенно задевает. Да, он говорит о жертве «от лица возлюбленнейшего и принесенной из наивысшей любви». По сути возразить тут нечего, разве что обратить внимание на скотовский акцент на гармонии происшедшего. Гармония «в высшем решена совете», она состоялась, и того довольно. На таком фоне возвращение к Меланхтону – это погружение совсем в другой мир боговедения. Он едва ли не трагически напряжен, в нем никакой гармонии. Спасение человеков – дело трудное и для Бога. Оно состоялось, но не более чем в качестве перспективы, открывающейся для каждого, кто стремится к спасению. Спасение оказывается, согласно Лютеру и лютеранам, достижимым «sola fide». Но это уже разговор о спасаемых, а не о Боге. Упомянуть о «sola fide», тем не менее, имело прямой смысл, так как не только христианин должен быть человеком веры в заостренном Лютером и его последователями смысле, но и их Бог – это Бог веры. Тот, кто не только верою соединяется с человеком, такой акцент на вере еще и подразумевает особое представление о Боге. Оно в лютеранстве детально не проговаривается, тем более не выстраивается в качестве более или менее строгой и последовательной доктрины. Очевидно, что такой Бог не может быть Богом философов. Если же Он на этот раз Бог богословия и богословов, каково это богословие по своему существу – это и подлежит нашему рассмотрению, пускай и по необходимости очень краткому, причем на этот раз на материале творений самого отца основателя Реформации. |
| Один из основных пунктов философии Бэкона – это его теория познания, поскольку она должна обосновать необходимость существования всех естественных наук. По Роджеру Бэкону, существуют три способа познания: вера в авторитет, рассуждение и опыт. Вера в авторитет всегда основана на некотором опыте, рассуждение основывается также на некоторых опытных данных, поэтому основным источником знания для человека всегда является опыт. Опыт находится в основе всего, в том числе и математики. Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика даёт всеобщий опыт. Доказательства без опыта, по Бэкону, не имеют никакой ценности, ибо что бы мы ни доказали, наибольшую убеждённость человек получит лишь тогда, когда он результат этого доказательства увидит на собственном опыте. Поэтому опытная наука является владычицей умозрительных наук. Под опытом Бэкон понимал прежде всего как опыт чувственный. Поэтому всё познание идёт от ощущений посредством дальнейшего восхождения путём абстрагирования и выделения идей к рациональному познанию при помощи ума. Если нет ощущений, утверждает он, то нет и науки. Здесь Бэкон отходит далеко от Платона. Но если в основе всего у Бэкона лежит опыт, то как же существует метафизика и какой опыт лежит в основе религии? Бэкон указывает, что кроме чувственного опыта существует и внутренний опыт, чем-то напоминающий августиновское озарение, иллюминацию. Кроме того, философ всегда познаёт то, что сотворено Богом, поэтому он исходит из следствия к причине. Поэтому философ всегда восходит от внешнего мира к его первопричине. Однако существует и так называемый праопыт. Этот опыт доступен не каждому, но Бог Своей благодатью наделяет этим опытом отдельных людей, каковыми являются пророки и святые. Благодаря этому опыту пророки и святые постигают непосредственно всю истину и излагают её в богооткровенных книгах. В таком же русле Роджер Бэкон трактует и возникновение многих наук, главным образом математики, и считает, что математика возникла из неких истин, сообщённых святым, жившим ещё до Ноя. Поэтому знание, по Бэкону, является следствием одного из трёх видов опыта: Бог или Сам даёт нам это знание в праопыте, или оно достигается в нашем внутреннем опыте, или даётся в внешнем опыте. Поэтому знание в конце концов исходит от Бога, наука не может противоречить религии, наука помогает познанию Бога, а знание помогает богословию, упорядочивая богословское знание, систематизируя и снабжая богословие своими аргументами. Знание должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков. Поэтому христианство является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это «священники знания», имеющие знания не только в области религии, но и глубокие научные познания. Папа – самый учёный из священников – объединяет в себе духовную и светскую власть. §16. Иоанн Дунс Скот |
|
|
