| К 3-й кн. «Сентенций» относятся 4 текста «Reportationes»: Reportatio III A - опубл. Уоддингом (EdWad. Vol. 11. P. 419-556); Reportatio III B, III C и III D - неопубликованы (перечень рукописей см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. Hechich. 2008. P. 73-74). К 4-й кн. «Сентенций» относятся 2 текста «Reportationes»: Reportatio IV A - опубл. Уоддингом (EdWad. Vol. 11. P. 557-924); Reportatio IV B - опубл. в Париже в 1518 г., позднее не переиздавался (перечень рукописей см.: De Ordinatione I. Duns Scoti disquisitio. 1950. P. Hechich. 2008. P. 74). Помимо «Вопросов» по «Сентенциям» И. Д. С. принадлежит ряд богословских сочинений меньшего объема. Среди них особое значение имеют неск. собраний «вопросов», передающих содержание различных теологических диспутов, в которых принимал участие И. Д. С. 1. «Collationes Oxonienses» (Оксфордские собеседования) и «Collationes Parisienses» (Парижские собеседования). Подлинность «Collationes» подтверждается тем, что сам И. Д. С. неск. раз ссылается на них в примечаниях к тексту «Ordinatio» (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 2. 4//EdVat. Vol. 2. P. 309; Idem. I 3. 3. 1//Ibid. Vol. 3. P. 225; Idem. I 5. 2. 1//Ibid. Vol. 4. P. 70 и др.). Эти сочинения отражают содержание дискуссий, в к-рых И. Д. С. участвовал в Парижском и Оксфордском ун-тах (см.: Pelster. 1931. S. 89-91). Исследователи предполагают, что «Оксфордские собеседования» представляют собой записи диспутов, состоявшихся во время пребывания И. Д. С. в Оксфорде в 1301 г. ( Vos. 2006. P. 135) или в 1303-1304 гг. ( Williams. 2003. P. 10); точная датировка «Парижских собеседований» невозможна, предполагается, что они отражают содержание дискуссий, происходивших в промежутке между 1301 и 1307 гг., при этом ранняя датировка более вероятна ( Vos. 2006. P. 135). Существует 2 рукописи, содержащие полный корпус парижских и оксфордских «Collationes», а также как минимум 5 рукописей, содержащих различное число «вопросов» из «Collationes» (подробнее о рукописях и структуре «Collationes» см.: Bali . 1929. P. 185-200; Pelster. 1931). В различных рукописях порядок следования отдельных «вопросов» «Collationes» различный, поэтому нумерации «Collationes» по Баличу, по Пелстеру и по Уоддингу не совпадают ( Bali . 1929. P. 196; Pelster. 1931. S. 84-87; Vos. 2006. P. 134-136). |
| Он называет подход греков «материя чувственного опыта», и утверждал, что греки не интересовались исчислением вещей и измерением возможного практического использования. Они желали понять это как удар по ним, и затем, если возможно, определить это. Материя для греков была неизвестностью, из которой вещи производились посредством формы. Материя была формой бытия; она не была чем-то иным, но была неполным потенциальным сущим. Христианские философы представляли материю через множество описаний. Августин называл ее красочно, хоть и неадекватно, изменчивость изменчивых вещей. Альберт Великий называл ее «порядком к форме», видом полпути между ничто и бытием. Фома называл ее «бытие в потенции», возможным, но еще не бытием. Некоторые схоласты, например, Иоанн Дунс Скот, называли материю res; они располагали этот res в природе, однако, хотя это могло быть предметом науки. Хотя Декарт и его последователи сохранили множество различных мнений в отношении материи, большинство мыслило материю как вещь, раскрываемую в ее свойствах и использовании, и как полезную для науки. Для них материя больше не является неизвестностью, изменчивостью или потенцией; скорее, материя есть протяженность, количество, фигура или ситуация, движение. Для науки отличительной характеристикой материи является ее применимость. Древние и средневековые мыслители задавали себе философский вопрос: «Что есть материя?» Современные просто раскрывают ее свойства. Результатом победы Декарта было то, что современный сциентизм оставил нас без какого-либо метафизического понимания материи... Наука раскрыла невероятное количество истин относительно структуры материальных тел; она продвинулась глубже понятия атома и раскрыла в элементарных молекулах бесконечно малую вселенную невероятной сложности... Поскольку ученые заняты исследованием природы материи, они верят, что они исследуют вопрос о том, что это такое. По мнению Жильсона, несмотря на все успехи науки, «природа реальности является совершенно иной, чем наше знание о ней». |
| Кроме того, с одной стороны, интеллект предшествует В. как движущее движимому и активное пассивному, поскольку познанное интеллектом благо приводит В. в движение как конечная цель (Ibid. I 82. 3-4; Sum. contr. gent. I 72). Но с др. стороны, В. предшествует интеллекту, поскольку она приводит в движение его и все остальные силы души как деятель (per modum agentis). Действительно, среди всех действующих сил души та сила, к-рая обращена к наиболее общей цели, движет те силы, к-рые обращены к частным целям. Объект В.- это благо и цель вообще (bonum et finis in communi), а остальные силы обращены к своим собственным благам, напр., зрение - к восприятию света, а интеллект - к познанию истины. Т. о., В. как деятель движет все подчиняющиеся ей силы души к их соответствующим целям и переводит всякую потенцию в соответствующий акт. Ведь мы мыслим, потому что хотим мыслить, и воображаем, потому что хотим воображать и т. д. Значит, в этом отношении В. предшествует интеллекту и приводит его в движение (Sum. Th. I 82. 4; Sum. contr. gent. I 72). Из всего этого следует, что интеллект и В. в своих действиях взаимно объемлют друг друга: и интеллект познает, что В. желает, и В. желает, чтобы интеллект познавал; равным образом и благо (объект В.) подходит под понятие истины, насколько оно есть нечто истинно познанное; и истина (объект интеллекта) подходит под понятие блага, насколько она есть некое желанное благо (Sum. Th. I 82. 4). Иную позицию в этом вопросе занимает Иоанн Дунс Скот. Он признает интеллект и В. благороднейшими способностями, но особенно выделяет В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. II 25, q. un., n. 3) и отстаивает ее приоритет по отношению к интеллекту, поскольку, по его мнению, интеллект не может властвовать над собой и над В., но только В. способна властвовать над собой и над интеллектом (Ibid. VI d. 14, q. 2, n. 5). Акт В. есть одновременно действующая причина по отношению к интеллекту (Ibid. IV, d. 6, q. 11, n. 3). Акт интеллекта является не всецелой, но частичной причиной акта воления; В. |
| Еще в XIII веке римско-католические богословы (Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, [Иоанн] Дунс Скот и др.) отстаивали положение, согласно которому для получения отпущения грехов в Таинстве Исповеди не требуется глубокое сокрушение (contritio), продиктованное любовью к Богу, а достаточно неполного сокрушения, то есть более легкого сожаления о грехах (attritio), продиктованного страхом (timor simpliciter servilis [просто рабским страхом]) или другими мотивами. Это положение прочно утвердилось в римско-католическом богословии. В XVI веке, несмотря на то что протестанты резко критиковали это положение как безнравственное, сущность его была подтверждена Тридентским собором (1545–1563) (сессия XIX, канон 4). Римско-католические богословы рассуждают так. Полное сокрушение, продиктованное любовью к Богу, примиряет человека с Богом и вне Таинства. Если бы такое сокрушение было единственным средством получить отпущение грехов, не нужна была бы Исповедь. Смысл этого Таинства в том, что оно дает возможность христианину получить отпущение грехов более легким способом, без полного сокрушения. «Превосходство нового закона как раз в том и состоит, – пишет католический специалист по этому вопросу богослов А. Бенье, – что attritio (неполное сокрушение, не требующее от человека любви к Богу, – Д. О.), не являвшееся достаточным для отпущения грехов ни в первобытной религии, ни в религии иудейской, становится достаточным в соединении с Таинством в религии христианской» 795 . Таким образом, согласно толкованию католицизма, христианину благодаря Таинствам можно спастись, оставаясь на более низком нравственном уровне, чем представителю первобытной религии! В искажении смысла Таинств дальше идти некуда. Казалось бы, любому христианину должно быть ясно, что Таинства учреждены для нравственного совершенствования людей, а не взамен его. В XVII веке вокруг учения о возможности получить в Таинстве Исповеди отпущение грехов без любви к Богу велись споры. Например, против этого учения восстали янсенисты, сторонники близкого к кальвинизму богословского учения голландского римско-католического епископа Янсения, папы и римско-католические богословы осуждали янсенистов. |
| Большинство философов и богословов отвечало так: Бог не может сделать бывшее небывшим, так как это противоположно замыслу Бога о мире, противоположно самой Его природе. Так говорили, например, блаженный Августин , Фома Аквинский. Как мы уже отмечали, Фома писал: «Он не может сделать и так, чтобы что-либо, произошедшее в прошлом, не было произошедшим… То, что несет в себе противоречие, не подпадает под всемогущество Бога. Но то, что произошедшее не произошло, подразумевает противоречие» 117 , ссылаясь при этом на блаж. Августина: «Если кто говорит, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы произошедшее не произошло, тот не понимает, что это все равно, что сказать, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы само по себе истинное стало ложным» 118 . Не только Фома, но даже такие западные схоласты, как Иоанн Дунс Скот и Уильям Оккам, которые ставили волю и всемогущество Бога выше, чем Его разум, не решались допустить, что Бог властен над прошлым и мог сделать однажды бывшее небывшим, также как Он мог бы нарушить закон противоречия. Однако параллельно существовали и другие точки зрения, находившиеся в русле логики Тертуллиана , утверждавшего: «Верую, ибо абсурдно»: Мартин Лютер, Серен Кьеркегор, Лев Шестов, считавшие, что спасение Христом человека состоит в том, что Бог отменил первородный грех и его последствия, т.е. фактически сделал этот грех небывшим. Как же решать эту проблему? Вспомним слова Льюиса: «Богу можно приписывать чудеса, но не глупости». Любое вмешательство Бога в мир – это чудо. Если Бог вмешивается в прошлое, то это тоже чудо. Бог сверхсущностен, сверхвременен, поэтому для Бога нет прошлого и будущего, для Него все сейчас, и Он формально может вмешаться и в прошлое и в будущее. Но такой подход формален, так как это взгляд с точки зрения человека. Бог не просто вмешивается в мир, как в Свою игрушку, а домостроительно промышляет о мире. Поэтому чудо – это всегда знамение. Чтобы чудо стало знамением, человек должен быть непосредственным участником его. |
| Чтобы показать, что ряд уходящих в бесконечность причин невозможен, И. Д. С. провел различие между сущностно и акцидентально упорядоченными причинами и вывел определенные законы причинных последовательностей: невозможна бесконечная последовательность сущностно упорядоченных причин; при этом, хотя последовательность акцидентальных причин и может быть бесконечной, она в любом случае должна опираться на конечную последовательность сущностных причин (см.: Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 2; ср.: Апполонов. 2001. С. XXIX-XXX; Wolter. 1954. P. 106-107; Alluntis. 1965. P. 154). В результате проведенного анализа причинности И. Д. С. постулирует необходимость признать возможность существования первой непричиненной причины. Это существование, будучи возможным, одновременно оказывается и действительным, или актуальным. Актуальность первой причины выводится И. Д. С. из ее непричиненности: возможным, но не актуальным является то, что виртуально заключается в своих причинах. Но если у первой действующей причины нет причин, то она одновременно является и возможной и действительной, т. е. существует актуально ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 4; ср.: Апполонов. 2001. С. XXXI; Wolter. 1954. P. 108-110). Эта первая действующая причина, будучи непричиненной, существует «сама по себе», или «от себя» (a se), она также является необходимой и одной по числу ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 5-6). Аналогичным образом доказываются и др. 2 превосходства: превосходство цели и превосходство совершенства. Действительно, к целевой причине применимо все сказанное в отношении действующей причины: невозможен бесконечный ряд целевых причин; следов., может существовать последняя цель, к к-рой стремится все остальное и к-рая сама является ни от чего не зависящей, необходимой и актуально существующей (Ibid. 3. 7-10; ср.: Cross. 1999. P. 23). Возможность существования природы, обладающей высшим совершенством, доказывается путем объединения аргументации 2 предшествующих доказательств: некая цель, подвигающая действующую причину производить нечто, направленное к этой цели, не может быть меньше, чем эта причина, или равной ей, но должна быть более совершенной. Поскольку невозможна бесконечная последовательность таких причин, ведь то, что подчиняется чему-то другому, не может быть максимально совершенным, необходимо признать наличие одной актуально существующей наивысшей природы ( Ioan. D. Scot. De primo princ. 3. 11-17). |
| Перед созданной комиссией стояла уникальная по сложности задача: требовалось проанализировать громадное число рукописей, определить их соотношение друг с другом, выявить все разночтения и разработать метод представления критического текста. Для Пролога и 1-й кн. «Ordinatio», к-рые должны были открыть собрание сочинений И. Д. С., различных рукописей насчитывалось более 100. В результате кропотливого анализа было выявлено 22 наиболее древние и надежные рукописи, к-рые легли в основу издания. Особое место среди них заняла рукопись из б-ки в Ассизи (Assisi. Bibl. Сотип. Cod. 137; обозначен издателями как Codex A), содержащая полный текст «Ordinatio», сопровождаемый многочисленными маргиналиями переписчика, который, по-видимому, вскоре после кончины И. Д. С. пытался выявить различные стадии работы И. Д. С. над этим сочинением. Начиная с 1943 г., после того как было принято принципиальное решение использовать Codex A в качестве основы издания, велась подготовительная работа к публикации первых томов собрания сочинений. 8 сент. 1950 г. в Антониануме были представлены 2 начальных тома критического издания, содержавшие Пролог и начало 1-й кн. «Ordinatio». Поскольку тома издания публикуются в типографии Ватикана, это собрание сочинений получило неофиц. название «Editio Vaticana» (Ватиканское издание). В 1960 г. в рамках собрания сочинений было начато издание ранних оксфордских «Вопросов» И. Д. С. по «Сентенциям» - «Lectura». Поскольку тома 1-15 были зарезервированы для «Ordinatio», 1-й том «Lectura» вышел как 16-й т. собрания сочинений. К 2009 г. издано 17 томов: тома 1-11 содержат Пролог, книги 1-3 и разделы 1-7 кн. 4 «Ordinatio»; тома 16-21 содержат книги 1-3 «Lecmura». Работа над изданием собрания сочинений продолжается. Ввиду медленного продвижения ватиканского издания руководством францисканского ордена было принято решение осуществить независимо от него издание всех философских сочинений И. Д. С. За выполнение этой задачи взялись католич. ученые из Францисканского ин-та при Ун-те св. Бонавентуры в США. К наст. времени этот издательский проект завершен, выпущено 5 томов. В том же Францисканском ин-те в 2005-2008 гг. было осуществлено издание 1-й кн. «Reportatio Examinata» в 2 томах. |
| Принципиальным отличием научного рассуждения от любого иного рассуждения является его доказательный характер. Первые посылки науки, в соответствии с тезисом Аристотеля, есть аксиомы, или, в терминологии И. Д. С., «самопонятные принципы». Исходя из этих предпосылок, строится совокупность научного знания, формирующаяся путем логического рассуждения и построения доказательств (ср.: Vos. 2006. P. 344-345). И. Д. С. различал 2 способа построения доказательства: доказательство «от причины», или «propter quid», и доказательство «от результата», или «quia». В 1-м случае из самоочевидных посылок выводится заключение о том, в силу чего некий предикат соотносится с неким субъектом. Во 2-м случае из апостериорно познаваемой истинности некоего результата выводится, что этот результат обусловлен действием определенной причины (подробнее см.: Honnefelder. 2005. S. 45-47; Vos. 2006. P. 334-361). Метафизика Согласно И. Д. С., метафизика как наивысшая философская наука, основоположником к-рой является Аристотель, занята рассмотрением всего сущего в целом, или «сущего как сущего» (ens in quantum ens; см.: Ioan. D. Scot. In Met. Prologus//Opera philosophica. Vol. 3. P. 8-9). «Сущее», по утверждению И. Д. С., во многом опиравшегося на учение о сущем Авиценны, является наиболее простым концептом (conceptus), к-рый не может быть разъяснен через что-то иное, т. е. не может быть определен как понятие: «Сущее не объясняется посредством чего-то более известного» (Ordinatio. I 2. 1. 2//EdVat. Vol. 2. P. 207). Сущее - все что угодно, что не заключает в себе противоречие ( Minges. 1930. T. 1. P. 7), поэтому представление о нем связано с любой познавательной деятельностью человека и неизменно присутствует в разуме. Подчеркивая особый когнитивный характер сущего, И. Д. С. приводил слова Авиценны: «Сущее и вещь отпечатляются в душе первым отпечатлением и не могут стать очевидными из чего-то другого» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. Prologus. 1. 1//EdVat. Vol. 1. P. 2). Хотя невозможно определить само сущее ( Minges. |
| 1. «Quaestiones in librum Porphyrii Isagoge» (Вопросы по книге Порфирия «Введение [в «Категории» Аристотеля]» - EdWad. Vol. 1. P. 87-123; Opera philosophica. 1999. Vol. 1. P. 1-245). Трактат содержит 36 «вопросов», посвященных разъяснению фундаментальных логических понятий. Открывают сочинение 3 общих «вопроса» о предмете логики как науки; далее следуют «вопросы», в к-рых раскрывается понятие «универсалия» (universale) и объясняются свойства универсалий. В «вопросах» 13-17 рассматриваются свойства определения (definitio) и роль общих понятий в определениях; в «вопросах» 18-22 И. Д. С. решает различные сложности, возникающие при анализе соотношения вида (species) и рода (genus); «вопросы» 23-29 имеют своим предметом понятие «отличительные признаки» (differentia); в «вопросах» 30-33 исследуются свойства «собственных признаков» (propria); завершают трактат «вопросы» о «привходящих признаках», или акциденциях (accidentia). 2. «Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis» (Вопросы по [трактату] «Категории» Аристотеля - EdWad. Vol. 1. P. 124-185; Opera philosophica. Vol. 1. P. 247-566). В сочинение входят 44 «вопроса», тематика к-рых определяется содержанием трактата «Категории» Аристотеля. Открывают сочинение 3 «вопроса» о предмете трактата «Категории» и логическом понятии «категория» (praedicamentum). Важное место в трактате занимает 4-й вопрос, в к-ром И. Д. С. пытается решить проблему унивокальной предикации термина «сущее» применительно к 10 категориям. В «вопросах» 5-8 рассматриваются понятия «унивокальное», «эквивокальное» и «отыменное». «Вопросы» 9-11 посвящены общим свойствам предикации. Начиная с 12-го «вопроса» И. Д. С. рассматривает свойства нек-рых из 10 категорий: субстанция (substantia; «вопросы» 12-15), количество (quantitas; «вопросы» 16-23), отношение (relatio; «вопросы» 25-29), качество (qualitas; «вопросы» 30-36). В «вопросах» 37-42 рассматривается понятие «противолежания» (ср.: Arist. Categ. 10) и 4 вида противоположности (oppositio): соотнесенная (relativa), контрарная (contraria), контрадикторная (contradictoria), привативная (privativa). В «вопросе» 43 разбираются понятия «предшествующее» и «последующее» (ср.: Ibid. 12). Завершающий сочинение «вопрос» 44 посвящен анализу предложенных Аристотелем 4 видов движения (ср.: Ibid. 14), а также краткому рассмотрению понятия «обладание» (ср.: Ibid. 15). |
| Помимо познания, которое основывается на многоуровневом абстрагировании (т. е. отделении общего от частного, чтойности вещи от ее свойств) и потому именуется «абстрактивным познанием» (cognitio abstractiva), И. Д. С. допускал существование иного, «интуитивного» познания (cognitio intuitiva). С т. зр. познаваемого объекта различие между интуитивным и абстрактивным познанием состоит в том, что при абстрактивном познании разум анализирует не вещь или событие реального мира, но продукт «силы воображения», причем делает это в аспекте общего, обобщая насколько возможно чувственные образы и превращая их в общие понятия. Напротив, при интуитивном познании важно присутствие самого познаваемого объекта, к-рый познается как существующий «здесь и сейчас». Согласно И. Д. С., при интуитивном познании познается «чтойность вещи сообразно ее актуальному существованию; или же... присутствующая вещь сообразно ее существованию» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 3. 2. 2//EdVat. Vol. 7. P. 553). Во 2-м случае речь идет о познании вещи не как общей, но как единичной, т. е. о способности разума интуитивно схватывать вещь так, как она дана в чувствах ( Pasnau. 2003. P. 298). Среди исследователей нет единого мнения относительно того, считал ли И. Д. С., что разум может получать доступ непосредственно к самим вещам, минуя чувственную стадию познания (позиция Паснау - Ibid. P. 299-300), или же И. Д. С. говорил лишь о том, что присутствие вещи наполняет фантазм конкретным содержанием, позволяющим разуму воспринимать не только общее в вещах, но и их уникальность (подробнее см.: Day. 1947. P. 101-111). Согласно И. Д. С., важнейшим объектом интуитивного познания являются данные внутреннего мира человека, т. е. его чувства, переживания, мысли и т. п., которые не могут познаваться абстрактивно. Все внутренние акты человека доступны его интуитивному познанию непосредственно, а потому знание о них обладает безусловной достоверностью (см.: Ibid. P. 123-134; Vier. 1951. P. 121-135). Позиция И. Д. С. в этом вопросе очень близка к более позднему учению Р. Декарта о несомненности для человека факта собственного мышления, однако в отличие от Декарта И. Д. С. говорил не только о мышлении, но о любом акте самовосприятия (подробнее об интуитивном познании см.: Day. 1947; Langston. 1993; Sondag. 2008) |
|
|
