| 614 Захария Копыстенский (псевдоним Азария; †1627) – червонорусский шляхтич из Перемышля, писатель, культурный и церковный деятель, архимандрит Киево-Печерской лавры с 1624 г. Его «Палинодия, или книга обороны» (1621–1622) была направлена против католицизма и Унии и выражала идею объединения Восточной Европы под эгидой Православия. 616 Имеются в виду святой благоверный князь Феодор, Смоленский и Ярославский († 1299), и чада его святые благоверные князья Давид († 1321) и Константин († ранее 1321). 617 Иоасаф Белгородский (Горленко Иоаким Андреевич; 1705–1754), святитель. С 1748 г. – правящий епископ Белгородский и Обоянский. 1 декабря 1920 г. во исполнение постановления Народного комиссариата юстиции от 23 августа 1920 г. «О ликвидации мощей», состоялось вскрытие мощей святителя под руководством специально назначенной комиссии. Комиссия составила официальный акт, подписанный её членами и опубликованный в «Курской правде» за 10 декабря 1920 г. Мощи были отправлены в Москву, в Музей Наркомздрава на Петровке, затем в антирелигиозный музей. В 1930-х гг. их перевезли в Ленинград и поместили в экспозицию Музея истории религии и атеизма в бывшем Казанском соборе. 618 Феодосий Черниговский (Полоницкий-Углицкий; 1630-е – 1696) – святитель, архиепископ Черниговский. 619 Павел (Петр Конюскевич (Канючкевич, Конюшкевич); 1705–1770) – митрополит Тобольский и Сибирский, святитель. С 1768 г. жил на покое в Киево-Печерской лавре. 622 Точнее; Юрий (Георгий) Владимирович, по прозвищу Долгорукий (1090-е – 1157) – князь Ростово-Суздальский и великий князь Киевский, шестой сын Владимира Всеволодовича Мономаха. Традиционно считается основателем Москвы. 636 Праведная Анна Пророчица, благочестивая вдова из Иерусалима, упоминаемая в событии Сретения Господня, вместе с Симеоном Богоприимцем славила Господа и говорила о Нём всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме ( Лк. 2:38 ). 640 Точно: «Закон свободен научать всякой истине, и многие читают его по своему, но немногие разумеют по мере того, как исполняют заповеди» (Марк Подвижник, прп. 200 глав о духовном законе, 30//Добротолюбие. Т. 1). |
| Преемство митрополитов. 251 Православный инок печерский, Захария Копыстенский, исчисляя киевских митрополитов после разделения митрополии, пишет: «по Ионе вступил на митрополию киевскую Мисаил, пред тем епископ смоленский». Исключив из этого списка отступников от православия, Исидора и Григория, он считает последующих православных митрополитов киевских преемниками бывших святителей киевских и всея России – Петра, Алексия и Ионы. Различные колебания, начавшиеся в западнорусской церкви с разделения митрополии, продолжались все время до унии. Только благочестивая ревность некоторых митрополитов удерживала западнорусскую церковь от подчинения Риму и охраняла, сколько возможно, чистоту православия. Иноверное правительство не могло благоприятствовать процветанию православной церкви. С другой стороны, слабости честолюбия и корысти увлекали православных пастырей к заискиваниям в светском правительстве и в духовенстве покровительствуемой им церкви. Вместе с тем вмешательство светской власти в церковные дела, упадок церковной и иерархической дисциплины, распущенность нравов высшего и низшего духовенства, за немногими светлыми исключениями, шли в возрастающей степени до начала унии. Мисаил, князь Пеструцкий (1475–1480 гг.), избранный на митрополию с смоленской епископской кафедры, вступил в управление с благословения цареградского патриарха, но не был посвящен в сан митрополита. Причиной этого могло быть то, что патриарх узнал о сношении его с Римом, к покровительству которого обращался новоизбранный владыка. Факт и последствия этого сношения до сих пор остаются неясными. В 1605 г., через десять лет после введения унии, митрополит Ипатий Поцей издал, будто бы найденную им в киевской церкви, старинную рукопись с описанием флорентийского собора и с грамотой к папе Сиксту IV от киевского митрополита Мисаила, архимандритов печерского и виленского, князей и панов русских, с выражением готовности их стать в послушание римского престола. Поцей издал эту рукопись на польском и русском языках, как доказательство древнего существования унии на Руси. Но древности унии она, конечно, не доказывает, потому что последующие митрополиты находились в неразрывном союзе с восточной церковью и были посвящаемы константинопольским патриархом; а свидетельствует только о тяжелых обстоятельствах, в которых находилась в то время западнорусская церковь . 252 |
| 1114 О взглядах Л.Ф. Моджевского и Ст. Ожеховского см.: Halecki 1968. Р. 143–148. См. также: Fenczak A.S. «Amplissimum Christi Regnum» – wizja jednosci Kosciola w pismach teologicznych Stanislawa Orzechowskiego z lat 1544–1563//Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 85–96. 1115 Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (=Modrzewski A.F. Dziela wszystkie. Т. 1). W., 1953. P. 376–377. 1117 Kubala L. Stanislaw Orzechowski i wplyw jego na rozwoj i upadek. Reformacji w Polsce. Lwow, 1906. 1119 Orichoviana. Opera inedita et epistulae Stanislai Orzechowski. Ed. J. Korzeniowski. Krakow, 1891. P. 564. Цит. no: Chodynicki. 1934. S. 198. Przypis 1. 1121 Характерно, что об Ожеховском с большой симпатией писал позднее Захария Копыстенский (см. Chodynicki 1934. S. 200. Прим. 3). 1122 Fenczak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku//Polska-Ukraina.. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 33–60. 1128 Корреспонденция Ожеховского со Ст. Гозием по вопросу об унии подробно охарактеризована А. Коссовским (Kossowski A. Hozjusz i Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydenckiego//Przeglad powszechny. 177 (1928). S. 162–186, 327–353). 1129 По мнению Ст. Озоровского, Гозий предлагал объединение на основе единства догматов и власти в церкви, в то время как Ожеховский – без учета этих расхождений (Ozorowski Е. Ekleziologia unicka w Polsce w latach 1596–1720//Wiadomosci koscielne Archidiecezji w Bialymstoku. IV (1978). S. 53). 1130 Chodynicki 1934. S. 202. С.Н. Плохий безосновательно пишет о «популярности» идей Ожеховского в среде высшего католического духовенства Галиции (Плохий 1989. С. 9). 1132 Chodynicki 1934. S. 202–204; Плохий 1989. С. 8–11; Яковенко С.Г. Римская курия и планы церковной унии на восточнославянских землях (60-е годы XVI в.)// Церковь , общество и государство в феодальной России. Сб. статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 257–258. 1133 Herbest B. Wypisanie drogi//Wiszniewski М. Historia literatury polskiej. Т. 7. Krakow, 1845. S. 569–581; Пам’ятки полемичного писменства XVI i початку XVII в. Видав др. К. Студинський. 1906 (=Пам’ятки мови и V). С. 1–12. |
| В 1667-м году открыты были мощи преп. Нила Столбенского, и о них доносимо было митрополиту Новгородскому Питириму: «гроб и тело его (Нила) святое земли предадеся, а мощи святые его целы все»: 2103 ясно, что слова: «а мощи целы все» значат: а кости целы все. В 1677-м году Суздальский воевода досматривал в церкви села Кидекши, находящегося в 4-х верстах от Суздаля и составлявшего усадьбу вел. кн. Юрия Владимировича Долгорукого, гробницу похороненного в ней сына Юриева Бориса и о своем досмотре писал архиепископу Суздальскому, находившемуся в Москве, что «в гробнице лежат мощи, кости целы». 2104 Выражение старых сказаний о мощах святых: «мощи нетленные» понимается в смысле: тело целое, не разрушившееся; а на самом деле оно собственно значит: кости целые: сейчас помянутый нами Суздальский воевода в своем извещении архиепископа Суздальского о досмотре гробницы Бориса Юрьевича сначала говорит, что в гробнице «лежат мощи, кости целы», а потом, что в гробнице лежат «кости нетленные». 2105 Старые наши учителя вовсе не проповедовали этого учения, будто мощи святых всегда и непременно суть целые тела, а необиновено говорили, что они могут быть и одними костями, и укоряли тех, которые проповедовали помянутое учение. Преп. Иосиф Волоколамский в своем —97— Просветителе пишет о мощах: «Сиа кости персть видятся и земля, но обаче бесом суть страшни, и слепых просвещают, и прокаженных и разслабленных и всякия болезни уврачюют». 2106 Митр. Даниил в одном своем слове пишет о мощах: «въистину чюдо преславно, яко кости нагы источают исцеления». 2107 Зиновий Отенский в Истины показании пишет о мощах: «чюдо преславно во истинну: кости голы сухи на всякия недуги и болезни исцеления точат и бесов прогоняют». 2108 Захария Копыстенский в своей Палинодии, поясняя слово или название мощи, пишет: «мощи, то есть кости и тела святых». 2109 Об укорах проповедникам помянутого учения см. у составителя 2-й Софийской летописи под 1472-м годом. 2110 Проповедующие помянутое учение хотят утверждать, будто именно и собственно нетление мощей составляет доказательство святости святых. |
| Голубинским написаны также «История канонизации святых в Русской Церкви», «История Троице-Сергиевой Лавры», «Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской» и другие исследования. В XIX веке вышел ряд научных трудов по истории западно-русской Церкви. Профессор Петербургской Духовной Академии М.О. Коялович написал «Историю русского самосознания», посвященную Брест-Литовской церковной унии. В 1883 году в Варшаве опубликована монография В.З. Завитневича «Палинодия Захария Копыстенского и её место в истории западнорусской полемики XVI-XVIII веков». Большую ценность для церковно-исторической науки представляют работы Малышева «Западная Русь в борьбе за веру и народность» и С.Т. Голубева «Пётр Могила и его сподвижники». В области общецерковной истории русская наука XIX века открывается «Начертанием церковной истории» (в двух частях) (1817), принадлежащим епископу Иннокентию (Смирнову) . Крупнейшим знатоком церковной жизни христианского Востока был епископ Чигиринский Порфирий (Успенский) . Родился он в семье псаломщика в Костроме в 1804 году. После окончания Петербургской Духовной Академии служил законоучителем в Петербурге и Одессе, был настоятелем Одесского Успенского монастыря, ректором Херсонской Духовной Семинарии. В 1848 году Синод поставил архимандрита Порфирия во главе новоучрежденной Палестинской Духовной Миссии. Вынужденный покинуть Палестину в 1854 году и в связи с началом Крымской войны, архимандрит Порфирий вновь отправился на Восток в 1858 году, на этот раз преимущественно с научной целью для разыскания и описания памятников церковной архитектуры, древних икон, архивов, библиотек и богослужебной утвари. Вернувшись в Россию, он привёз с собой богатую коллекцию археологических и археографических памятников, собранных на Афоне, в Малой Азии, Сирии, Палестине, Египте и Эфиопии. После посвящения в епископа Чигиринского Преосвященный Порфирий продолжил работу по изучению древних памятников. Результатом его неутомимых трудов явились фундаментальные исследования по церковной истории, патристике, археологии, и среди них – «Вероучение египетских христиан», «Христианский Восток», «Богослужение абиссинцев», «История Афона», « Дионисий Ареопагит и его творения». Часть сочинений епископа Порфирия осталась неопубликованной – «Богослужение Константинопольской Церкви», «Путешествия» по Италии, по Фессалонике. Ценнейший материал содержится в его многотомных мемуарах «Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки». Труды епископа Порфирия заложили твёрдую основу для разработки истории Византийской Церкви и нехалкидонских церквей Востока. Великий подвижник церковной науки скончался в 1885 году на покое, в Московском Новоспасском монастыре. |
| Во главе с другими поборниками православия он на Брестском соборе усиленно противодействовал козням сторонников папы» 195 : участвовал в богословских прениях, происходивших на этом соборе, и в составлении протестации против унии и владык, принявших ее, отправленной православными к митрополиту Михаилу Рагозе, в которой православные угрожали за измену православию судом как ему, так и другим изменникам 196 ; вместе с другими защитниками православия он участвовал в составлении и надписании приговора, в котором положено было ни в чем не слушать митрополита и других отступников епископов, а считать их лишенными власти и не предпринимать ничего в отношении к вере без Константинопольского патриарха 197 . Захария Копыстенский свидетельствует в своей Палиподии, что на Брестском соборе 1596 года «наместникове патриаршии от Иеремии Константинопольскаго Никифор, великий протосингел, а от Александрийскаго Мелетия архимандрит Кирилл Лукарис были и суд чинили, отступники з достоинства зложили, от церкве отлучили и проклятству предали, маючи при собе православнии митрополиты, епископы, архимандриты, игумены и пресвитеры» 198 . Решения обоих соборов – православного п униатского – были опубликованы и представлены на утверждение королю. Как и следовало ожидать, он утвердил решение униатского собора и своим универсалом (15 декабря 1596 г.) объявил всем православным, чтобы они не считали за своих владык Гедеона и Михаила, низложенных соборно, и не имели с ними никакого общения и чтобы оказывали полное послушание митрополиту и епископам, принявшим унию. Таким образом, уния была заключена и утверждена. Оставалось водворить и распространить ее среди православных. Это могло случиться не иначе как путем насилий над православными. И, прежде всего, подверглись этим насилиям ненавистные униатам патриаршие экзархи, которые были объявлены бродягами и самозванцами. Вскоре после Брестского собора экзарх Никифор, по своему влиянию опасный для униатских епископов, был объявлен турецким шпионом 199 , предан суду и заключен в Мариенбургской крепости, где был задушен 200 . |
| Если боголюбцы хотели сделать из России один вселенский приход, чающий наступления Царства Небесного за божественной литургией, то Капитон, в свою очередь, казалось, стремился превратить всю страну в один строго аскетический монастырь, ожидающий Страшного Суда. Сам мир, должно быть, рисовался ему только проявлением зла и соблазна, в котором даже таинства и священство были бессильны и безблагодатны в борьбе за спасение души. Можно предполагать, что, по мнению Капитона, человек стоял перед Богом совершенно один, без всякой помощи церкви, а сама церковь , по его мнению, была для него просто бесполезна. Раскол между церковью и Капитоном с его последователями, таким образом, начался задолго до того, как Никон пришел к власти и приступил к исправлению книг. Пессимистическая вера Капитона, по описаниям памятников, и наши представления о ней основаны только на ее обрядовой стороне – практической интерпретации учения самим Капитоном и его последователями. Зато не так трудно догадаться, каковы были корни его мрачного пессимистического, почти что даже дуалистического подхода к церкви и жизни. Настроения старца, несомненно, отражали мрачные рассуждения об Антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси. Собственно, разговоры об Антихристе не прекращались в Западной и Восточной Европе в течение всего Средневековья. Начиная от святых Иренея и Ипполита на Западе и Псевдомефодия на Востоке, все развитие средневековой религиозной мысли было неразрывно связано со спиритуалистическими рассуждениями об Антихристе. Уже в конце XV века, ожидая в 1492 году конца исторического периода, и русские люди начали толковать о грядущем появлении Антихриста 265 . Проникновение протестантских писаний о папе-Антихристе отразилось в Западной Руси в уже упомянутых книгах: " Кирилловой Книге» Стефана Зизания и " Паллинодии» Захария Копыстенского 266 . До появления этих книг в московской печати они были довольно широко известны уже в Московской Руси в рукописных сборниках. |
| На соблюдение заповедей Божиих Артемий смотрел как на истинное церкви Христовой украшение, без которого ни пост ни молитвы, ни бдения не принесут никакой нравственной пользы человеку 980 . На этом основании он последовательно отвергал действительность заупокойных молитв, если только человек сам вел безнравственную жизнь 981 и пр. Частные нравственные воззрения Артемия точно также повторяют воззрения Нила Сорского . Артемий проводил совершенно одинаковый с ним взгляд на монашество. Артемий, верный духу своего учителя Нила, отрицательно смотрел на вотчинные права монастырей отвергал законность казни и преследования еретиков 982 . Критицизм Артемия проявлялся в пределах нисколько не противных православию. Он не утверждал того, что должно руководствоваться одними только евангелием и апостолом, как в том несправедливо обвинял судивший его собор 983 , он этим указывал с точки зрения своего критицизма только на преимущественное и предпочтительное и освящающее значение евангелия и апостола в ряду произведений святоотеческой и другого рода литературы. Что это именно было так, в подтверждение этого достаточно указать на то, что Артемий в своих посланиях защищает все установления и обряды православной церкви: иконопочитание, монашество, посты, церковное предание и др. Артемий сослан был на заточение в Соловецкий монастырь, откуда он бежал в Литву (в Луцк), где и действовал с успехом для охранения православия в его борьбе с латинством 984 . Дело Артемия прекрасно характеризует свое время. Оно показывает, какие быстрые шаги делал у нас односторонний религиозный консерватизм, боявшийся всякой новой, хотя бы то и самой здравой, мысли. Те идеи, которые позволял раньше проповедовать открыто пр. Нил Сорский и заслужил тем уважение всего современного общества, те же самые идеи спустя полвека осуждаются как ересь. Не оцененный по достоинству в своем отечестве Артемий нашел более справедливое отношение к себе в своем добровольном изгнании в Литве. Захария Копыстенский в своей Полинодии, перечисляя учителей церкви восточной, указывает и на преподобного Артемия инока, который, «споспешествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лютеранской многих отвергнул, и чрез него Бог справилжеся весь народ русский в Литве в ереси тыи не перевернул» 985 . |
| Угорницком Михайловском монастыре ( Книш Я. Фрагменти hebiдoмoro списку Inamiïbcьkoro лimonucy//Галичина та Волинь у добу cepeдhьobiччя. Льbib, 2001. С. 101). Нек-рые исследователи полагают, что И. способствовал распространению в Галичине балканской традиции церковного пения, копировал певч. рукописи. По мнению О. Цалай-Якименко, И. и игум. Феодосий переписали по крайней мере 2 певч. рукописи ( Цалай-Якименко О. Перекладна nibчa лimepamypa XVI-XVII ст. в Ykpaïhi та ïï мyзuчho-bipшoba форма//ЗНТШ. 1993. Т. 226: Npaцi Музикознавчоï koмiciï. С. 11-40). Болг. исследовательница Е. Тончева считает Манявский скит одной из первых школ болг. распева, испытавшей значительное влияние афонской певч. традиции. По мнению Ю. Ясиновского, заимствование скитом болг. и афонских муз. образцов обусловлено тем обстоятельством, что Манявский скит не принял местную певч. традицию вслед. ее зависимости от лат. муз. культуры (Иоанн (Вишенский) требовал «изгнать латинский смрад песен из церкви», славить Бога «простою нашею песнею»). Упоминание о том, что И. любил «болгарское улейное пение», содержится в его Житии ( Irhamiй з Любартова. 1860. С. 248). Почитание Настоятель Киево-Печерского мон-ря архим. Захария (Копыстенский) в соч. «Палинодия», создававшемся в 1617-1623 гг., упомянул о знакомстве с И. и сообщил о его кончине: «В России нашей року 1621 месяца... дня... (точная дата не обозначена.- Авт.) преставился пустынножитель, в Галицкой пущи, в ските над речкою, Бартершова прозиваемою. Был то муж преподобный, в великой схисме (так! - Авт.) нареченный Иов, в малой Иезекииль, в крещении Иоанн, который в Святой горе Афонской многии лета в трудах и подвигах иноческих честно прошедши, в отчизный край изволением Божиим завитавши, на предреченном местцу скит заложил и многии в нем любоподвижныи свои чада, наследники святых оных первых пустинножителей-отшельников зоставил» (РИБ. Т. 4. Кн. 1. Стб. 856). Вскоре после кончины И. Игнатий из Любартова написал Житие преподобного. Прп. Иов (Княгиницкий). |
| Из его сочинений, написанных до обращения в унию, замечательно сочинение под заглавием «Фринос», т. е. плач восточной Церкви на отступление некоторых от древнего греческого исповедания. Здесь живо изображается бедственное положение православной Церкви под гнётом униатов и опровергаются католические заблуждения. Мелетий известен составлением славянской грамматики. Кирилл Транквиллион Ставровецкий, учитель львовской школы, потом черниговский архимандрит († 1646 г.). написал «Зерцало богословия», опыт изложения догматов веры, «Евангелие учительное», сборник проповедей на воскресные и праздничные дни. Это «Учительное Евангелие» в Москве было осуждено за многие найденные в нём заблуждения. Самым замечательным писателем киевской Руси первой половины века был Пётр Могила. Из его письменных трудов наиболее известны: катихизис, напечатанный в Киеве в 1645 г., под заглавием: «Собрание короткой науки о артикулах веры православно-католической христианской», «Большой требник», или евхологион, содержащий чинопоследования семи таинств, чины различных освящений и молитвы на разные случаи. Пётр Могила трудился над исправлением текста славянской Библии и занимался переводами греческих сочинений. Произведения южнорусских писателей переходили в московскую Русь вскоре же после их появления и доставляли новый источник образования для книжных людей. Южнорусские сочинения распространялись и в рукописях и в изданиях московской печати. Так, в рукописный сборник «Изложение на лютеры» составленный Иваном Наседкой, вошли статьи из южно-русских сочинений 7 . Сочинения Стефана Зизания и Захария Копыстенского вошли в состав напечатанной при патриархе Иосифе Кирилловой книги 8 . В 1648 году в Москве напечатана была славянская грамматика Мелетия Смотрицкого с обширным предисловием, в котором доказывается необходимость научного образования и, в частности, необходимость для каждого изучения грамматики. Катихизис Петра Могилы был напечатан в Москве в 1649 году, ради учения и ведения всем православным христианам, наипаче детям учащимся. |
|
|
