| время - Brit. Lib. Or. 9271, V в.) и издан Дж. Хорнером ( Horner. 1924). Папирус представляет собой свиток большого формата. Текст ограничивается Didache. 10. 3b - 12. 2a. По предположению К. Шмидта, это не фрагмент полного текста, а извлечение, являющееся упражнением, к-рое выполнял писец для тренировки. Особенности языка объясняются учеными по-разному ( Schmidt. 1925). Шмидт считал, что текст переведен с греч. языка. По мнению Л. Лефора, это файюмская версия текста, переложенная с саидского диалекта копт. языка ( Lefort. 1952). П. Кале называл диалект перевода среднеегипетским с влиянием файюмского и бохайрского ( Kahle. 1954). По мнению А. Адама, это перевод с сир. языка ( Adam. 1957). Главное отличие копт. версии - добавленная после Didache. 10. 7 молитва освящения мира (иная трактовка дается в работе Й. Исеберта: по его мнению, в копт. версии молитвы ключевое слово s+noufe означает не помазание, а благоухание (εωδα - ср.: 2 Кор 2. 15; Еф 5. 2; Флп 4. 18), что меняет смысл молитвы - Ysebaert. 2002). Важное для текстологии значение имеют фрагменты из «Д.», сохранившиеся на эфиоп. языке (т. е. на геэзе) в составе т. н. Эфиопского церковного чина (главы 49-52; ср.: Didache. 8. 1-2; 11. 3 - 13. 7). Дата перевода неизвестна. Оригинал мог быть как греческий, так и коптский. Из средневек. переводов известна также груз. версия текста «Д.» (в конце утерянной ныне рукописи (якобы XI в.) указывалось, что перевод сделан в V в. Иеремией Орхаи). Она известна по копии, выполненной в 1923 г. в К-поле Симоном Фейкришвили. Совр. исследователи датируют оригинал этой копии предположительно 1-й пол. XIX в. (а нек-рые и вовсе сомневаются в его существовании). Сщмч. Григорий (Перадзе) издал ее в виде разночтений к греч. тексту «Д.», опубликованному А. фон Гарнаком ( Peradse. 1932; Harnack. 1884). Архетип был близок к версии иерусалимской рукописи (но, возможно, независим от нее). В груз. тексте отсутствуют строки Didache. 1. 5-6 и 13. 5-7, но после 16. 8 имеется окончание. Ввиду того что перевод довольно поздний, он имеет ограниченное значение для реконструкции оригинального текста. |
| Отец Варвары на долгое время отлучился из дома и дал приказание, чтобы в его отсутствие не стесняли свободы дочери, а ей позволил выходить, куда пожелает, и делать, что захочет. Воспользовавшись данною отцом свободою, Варвара познакомилась с христианскими девицами. Услышавши от них об имени Господа Христа, она возрадовалась духом, узнавши в Нем Того, Кого давно жаждала знать душа ее. В это время, по особенному промышлению Божию, прибыл сюда христианский священник. Узнавши о его прибытии, Варвара тотчас позвала его к себе и, научившись от него всем необходимым для спасения истинам веры, приняла крещение. Так св. Варвара познала единого Бога, в трех лицах покланяемого и славимого – Отца и Сына и Св. Духа, и веру свою запечатлела венцом мученичества. Она не устрашилась мучений, а, в уповании на помощь Божию, среди самых тяжких страданий, велегласно взывала: «Троицу чту – едино Божество». – Для каждого из нас открыт прекрасный мир Божий: познавай же, христианин, Творца, и паче всего старайся благоугождать Господу. С малых лет учись богопознанию и не ослабевай до старости преуспевать в нем. (Воскр. чт. 1888 г., стр. 37). 4. Совершенствуемся ли мы в познании св. веры? Каждый христианин должен возрастать в познании веры. Св. апостол Павел, научив уверовавших во Христа существеннейшим и необходимейшим истинам веры ( 1Кор.2:2 ), не переставал заботиться о том, чтобы христиане совершенствовались в познании преподанного им учения. В заботах о сем он не перестает молить Бога о новообращенных им христианах, чтобы они возрастали в познании Бога ( Кол.1:10 ), дабы Он исполнил их познанием воли Его во всякой премудрости и разумении духовном ( Кол.1:9 ), дабы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал Духа премудрости и откровения в познании Его ( Еф.1:17 ). Молясь ко Господу, ап. Павел не перестает убеждать верующих: возрастайте в познании Бога и Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа ( Кол.1:10 , ср. 2Пет.3:18 ). Но неужели, спросит кто, неужели и к христианам конца XIX века может относиться это наставление? Неужели поколение «конца века» нуждается в напоминаниях и наставлениях относительно усовершенствования в познании Бога и Христа Спасителя, что естественно нужно было для христиан I века? |
| VII. 2). Святой Игнатий не раскрывает систематически учения о двух природах во Христе и об их единстве, не употребляет строгих богословских терминов - он говорит языком Нового Завета. Но двуединый образ Христа, Бога и человека, ярко светится в его посланиях. Христос - Бог наш, Бог мой, но - Бог, явившийся в образе человека (Еф. XIX: 3). Во Иисусе Христе Бог явился людям. Это - Слово Божие, вышедшее не из молчания (Магн. VIII). И это есть явление Жизни среди смерти (Еф. VII. 2). Господь воплотился ради нас. Невидимый, Он стал видимым. Нетленный пострадал. И это страдание и смерть стало началом истинной жизни. Крест Христов прежде всего пред взором Игнатия. Жизнь есть плод Креста (Смирн. I. 2), христиане - отпрыск Креста (Тралл. XI. 2). Крестом Христос поднимает нас на высоту, как камни Отчего храма (Еф. IX. 1). Соблазн для неверующих, для верующих же Крест - спасение и вечная Жизнь (Еф. XVIII. 1). " Святая и блаженная страсть " Христа (Смирн. I. 2) есть начало нашей надежды. " Мы оживотворены в крови Бога " (Еф. I.1) Для Игнатия Христос прежде всего истинный и единственный целитель (Еф. VII. 2), Начальник жизни, " наша нераздельная жизнь (Еф. III. 2), " наша вечная жизнь " (Магн. I.2). Он наш Первосвященник, которому вверена Святая Святых как единому Сотаиннику Божиих Советов. Он - дверь ко Отцу, чрез которую входят праотцы, пророки, апостолы и Церковь - в единство с Богом (Филад. IX. 1). Он - Учитель, которого ожидали пророки, единый учитель (Магн. IX. 3; Еф. XV. 1). Это совершилось во времени. Святой Игнатий подчеркивает: Евангелие - это Бог Иисус во плоти (Филад. V. 1). Основное в Евангелии - это пришествие Христа Спасителя, Его страсть и воскресение (Филад. IX. 2). Кто не верует этому, тот отчуждает себя от жизни, становится собственным гробовщиком (Cмuph.V. 2). Это было бы отказом от жизни. Господь избавил нас от засилья князя века сего, разрушил его царство, открыл " новизну " вечной жизни, рассеял мрак неведения, разорвал узы всякой магии и зла. Дьявол не предвидел этого, не знал ни о Девстве Марии, ни о рождении от Нее, ни о смерти Господа, - три славных таинства, которые Господь уготовил и совершил в молчании. |
| Настойчивость, с которой повторяется слово «один» в разных формах и сочетаниях (целых семь раз ), говорит о том, насколько мучительно переживал апостол за единство и мир, обретенные такой ценой — Кровию Христовой. Следует обратить внимание на приведенные слова именно с точки зрения их эмоционально-психологической наполненности — как на взятые не сами по себе, а как на наполненные апостольской тревогой и болью по поводу того, что он как будто предчувствовал и что много раз происходило и происходит в истории Церкви. Екклезиология: «ранняя кафоличность» Тревога апостола по поводу будущей судьбы обретенного единства, неподдельно выраженная в выше разобранных рассуждениях, связана с рядом других новых особенностей Павлова Благовестия, также нашедших выражение в Еф. и наиболее ярко проявившихся в еще более поздних, пастырских посланиях (см., например, § 55. 2). Употребление слова «Церковь» в Еф. исключительно во вселенском и даже космическом смысле, по сравнению с предыдущими посланиями, в том числе и Кол., где о церкви говорилось преимущественно как о той или иной местной общине (см. выше), наталкивает на интересные выводы. В екклезиологии ап. Павла появляется еще один, существенный и даже первостепенный для последующей екклезиологии акцент: Церковь понимается как вселенское единство, которое в послеапостольский век стало принято именовать кафолической, т. е. букв. «повсеместной (вселенской, соборной» ) единой Церковью. Предвестие такого кафолического понимания Церкви мы встречаем уже в рассматриваемом Послании в Ефесянам. В современной библеистике (с конца XIX века) закрепился термин для обозначения такой тенденции, засвидетельствованной Еф. и особенно другими, более поздними новозаветными писаниями (в т.ч., например, пастырскими посланиями, см. гл. XI): «ранняя кафоличность» . В свою очередь с этой тенденцией будут связаны и другие новые явления в жизни ранних христиан. В богословии и духовной жизни вышла на первый план забота о сохранении общего и единого для всех апостольского Предания. Поэтому в Еф. 2, 20 говорится об утверждении «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем», что сообщает несколько новый, дополнительный акцент по сравнению с более однозначным утверждением 1 Кор. 3, 11: |
| 7) справедливо оценивается верующими людьми как безбожие. Останавливаясь на понимании слов ап. Павла, обращенных к Ефесянам («вы были в то время без Христа… безбожники в мире» - Еф 2, 12 ), Беляев, в согласии с современным ему толкованиями, пишет, что «θεος означает не только отрицающего истину бытия Божия, но и оставленного Богом человека…» ; Еф 2, 12 , по Беляеву, содержит три смысла: «оставление человека Богом», «удаление человека от Бога» и «расстройство человеческой природы» (С. 19). Различая теоретический и практический атеизм и называя некоторых представителей античного, новоевропейского, русского атеизма и основные течения научной и общественной мысли XIX века, пораженные грехом безбожия, Беляев в самом общем виде анализирует и критикует их, что объяснимо специальными целями его исследования - толкования антихриста и безбожия в последние времена мира. В первой части книги Беляев высказывает излишне оптимистический взгляд на историю XIX в., полагая, что атеизм идет на спад. С. Н. Трубецкой в кн. «Учение о Логосе в его истории» рассматривает веру в качестве необходимой предпосылки жизни человека и характеризует новоевропейский атеизм как особую веру в прогресс, «в грядущее царство Божие без настоящего Бога» (С. 4). Трубецкой пишет: «Если верующие признают сущее, предвечное Божество, то большинство современных атеистов сознательно или бессознательно верит в человека, или в человечество как Божество становящееся» (С. 3-4). Свящ. Павел Флоренский , говоря об атеизме в России, замечает, что «у нас и сам атеизм по-своему религиозен» (С. 207). С. Н. Булгаков , лично переживший опыт безбожия и рассказывающий о нем в своих «Автобиографических заметках», связывает атеизм с нигилизмом и верой в прогресс человечества. Специально вопросам критики атеизма посвящены статьи Булгакова «Религия человекобожия у Л. Фейербаха » и « Карл Маркс как религиозный тип», написанные в 1905-1906 гг. В первой статье философия Фейербаха отнесена к разновидности «атеистической религии», а ее создатель представлен как «проповедник религии человечества», «религиозный учитель гуманитарного атеизма» . |
| Что же касается человеческой души, то блаженный Августин учит, что, когда душа отделяется от тела, сам человек, с которым происходит все это, хотя только в духе, а не в теле, видит себя все столь же похожим на собственное тело, что он вообще не может увидеть никакой разницы " ( " О Граде Божием " , кн. XXI, 10). Эта истина теперь была многократно подтверждена личным опытом тысяч людей, возвращенных к жизни в наше время. Но если мы говорим о телах Ангелов и других духов, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые материальные характеристики. В конечном счете, как учит преп. Иоанн Дамаскин, этой " сущности вид и определение знает один только Создатель " (Точное изложение Православной веры, кн. 2, гл. 3, стр. 45). На Западе блаженный Августин писал, что нет никакой разницы, когда мы предпочитаем говорить " о воздушных телах " бесов и других духов или называем их " бестелесными " ( " О Граде Божием " , XXI, 10). Сам епископ Игнатий был, возможно, несколько излишне заинтересован в объяснении ангельских тел в понятиях научных знаний XIX века о газах. По этой причине возник некоторый спор между ним и епископом Феофаном Затворником, который считал необходимым подчеркнуть простую природу духов (которые, конечно, не состоят из элементарных молекул, как все газы). Но по основному вопросу - об " оболочке тонкой " , которую имеют все духи, он был согласен с епископом Игнатием (см.: Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, стр. 394-395). Похоже, что какое-то сходное недопонимание по маловажному вопросу или из-за терминологии привело в V веке на Западе к полемике с учением латинского Отца, св. Фавста Лиринского об относительной материальности души, основанном на учении восточных Отцов. Если точное определение ангельской природы известно одному Богу, понимание деятельности Ангелов (по крайней мере, в этом мире) доступно каждому, ибо об этом имеется масса свидетельств как в Писании и святоотеческой литературе, так и в житиях святых. Чтобы полностью понять явления, которые бывают умирающим, мы, в частности, должны знать, как являются падшие ангелы (бесы). Настоящие Ангелы всегда являются в своем собственном виде (только менее ослепительном, чем на самом деле) и действуют только для того, чтобы выполнить волю и повеления Бога. Падшие же ангелы, хотя иногда и являются в своем собственном виде (преп. Серафим Саровский по собственному опыту описывает его как " гнусный " ), но обычно принимают разный облик и творят многие " чудеса " властью, которую они получают в подчинении князю, господствующему в воздухе (Еф. 2, 2). Их постоянное место пребывания - воздух, а основное дело - соблазнять или запугивать людей и таким образом увлекать их за собой к погибели. Именно против них и идет борьба христианина: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной (Еф. 6, 12). |
| в) По своему устройству. Глава ее есть Всесвятый Господь Иисус ( Евр. 7:26 ); в ней выну пребывает Всесвятый Дух со всеми, освящающими нас, благодатными дарами ( Рим. 8:14–17 ); она имеете освященную от Господа иерархию – пастырей и учителей, которые прияли от Него силу к совершению святых ( Еф . 4:12 ); преподает святое и святящее людей слово Божие ( Ин. 17:17–19 ); совершает святые и освящающие нас таинства ( Еф . 5:26 и проч.); руководствует нас к святости и благочестию своим управлением ( Гал. 1:6–9 ; 1Кор. 11:20–22 ); состоит из членов, омытых банею водною и освященных ( 1Кор. 6:11 ; Евр. 10:10 ; Деян. 20:32 ), из которых, притом, одни и по жизни святы и служат постоянным храмом Св. Духа ( 1Кор. 6:19 ), а другие, хотя подвержены грехопадениям и провождают жизнь порочную, но кроме того, что призваны и обязаны быть святыми ( Рим. 1:7 ; 1Пет. 1:15, 16 ), непрестанно еще призываются к тому пастырями, и действительно обретают для себя освящение в таинстве покаяния и затем в таинстве Евхаристии. 3. Церковь есть соборная, иначе кафолическая или вселенская. а) По пространству. Она предназначена обнимать собою всех людей, где бы они ни обитали на земле. Христос Спаситель повелел св. Апостолам проповедовать Свое евангелие всей твари ( Мк. 16:15 ), научить спасительной вере вся языки ( Мф. 28:19 ), и распространить ее даже до последних земли ( Деян. 1:8 ). След. для названия Церкви вселенскою в этом отношении не требуется необходимо, чтобы она действительно обнимала весь мир и всех людей до единого. Она могла распространиться только постепенно, и вот уже распространяется в продолжение XIX веков всё более и более; могла также и может иногда, по случаю ересей и притеснений от врагов, сокращаться в своих пределах: но, при всём том, всегда была и будет Церковью вселенской, по своему предназначению. Посему-то кафолическою называли Церковь еще во времена Апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширной, какой явилась в IV, V и в последующие столетия, когда св. отцы, именуя ее кафолическою, указывали уже на ее повсеместность. Так, кафолической называется она еще у св. Игнатия Богоносца : «где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь ». |
| Но если мы говорим о телах Ангелов и других духов, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые материальные характеристики. В конечном счете, как учит преп. Иоанн Дамаскин, этой “сущности вид и определение знает только Один Создатель” (И. 3, стр. 45). На Западе блаженный Августин писал, что нет никакой разницы, когда мы предпочитаем говорить “о воздушных телах” бесов и других духов или называем их “бестелесными” (“О Граде Божием”, XXI, 10). Сам епископ Игнатий был, возможно, несколько излишне заинтересован в объяснении ангельских тел в понятиях научных знаний XIX в. о газах. По этой причине возник некоторый спор между ним и епископом Феофаном Затворником, который считал необходимым подчеркнуть простую природу духов (которые, конечно, не состоят из элементарных молекул, как все газы). Но по основному вопросу – об “оболочке тонкой”, которую имеют все духи, он был согласен с епископом Игнатием (см.: Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, стр. 394—395). Похоже, что какое-то сходное недопонимание по маловажному вопросу или из-за терминологии привело в V веке на Западе к полемике с учением латинского отца, св. Фавста Лиринского, об относительной материальности души, основанным на учении восточных отцов. Если точное определение ангельской природы известно одному Богу, понимание деятельности Ангелов (по крайней мере, в этом мире) доступно каждому, ибо об этом имеется масса свидетельств как в Писании и святоотеческой литературе, так и в житиях святых. Чтобы полностью понять явления, которые бывают умирающим, мы, в частности, должны знать, как являются падшие ангелы (бесы). Настоящие Ангелы всегда являются в своем собственном виде (только менее ослепительном, чем на самом деле) и действуют только для того, чтобы выполнить волю и повеления Бога. Падшие же ангелы, хотя иногда и являются в своем собственном виде (св. Серафим Саровский по собственному опыту описывает его как “гнусный”), но обычно принимают разный облик и творят многие “чудеса” властью, которую они получают в подчинении князю, господствующему в воздухе (Еф. II, 2). Их постоянное место пребывания – воздух, а основное дело – соблазнять или запугивать людей и таким образом влечь их за собой к погибели. Именно против них и идет борьба христианина: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. VI, 12). |
| Что же касается человеческой души, то блаженный Августин учит, что, когда душа отделяется от тела, сам человек, с которым происходит все это, хотя только в духе, а не в теле, видит себя все столь же похожим на собственное тело, что он вообще не может увидеть никакой разницы " ( " О Граде Божием " , кн. XXI, 10). Эта истина теперь была многократно подтверждена личным опытом тысяч людей, возвращенных к жизни в наше время. Но если мы говорим о телах Ангелов и других духов, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые материальные характеристики. В конечном счете, как учит преп. Иоанн Дамаскин, этой " сущности вид и определение знает один только Создатель " (Точное изложение Православной веры, кн. 2, гл. 3, стр. 45). На Западе блаженный Августин писал, что нет никакой разницы, когда мы предпочитаем говорить " о воздушных телах " бесов и других духов или называем их " бестелесными " ( " О Граде Божием " , XXI, 10). Сам епископ Игнатий был, возможно, несколько излишне заинтересован в объяснении ангельских тел в понятиях научных знаний XIX века о газах. По этой причине возник некоторый спор между ним и епископом Феофаном Затворником, который считал необходимым подчеркнуть простую природу духов (которые, конечно, не состоят из элементарных молекул, как все газы). Но по основному вопросу - об " оболочке тонкой " , которую имеют все духи, он был согласен с епископом Игнатием (см.: Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, стр. 394-395). Похоже, что какое-то сходное недопонимание по маловажному вопросу или из-за терминологии привело в V веке на Западе к полемике с учением латинского Отца, св. Фавста Лиринского об относительной материальности души, основанном на учении восточных Отцов. Если точное определение ангельской природы известно одному Богу, понимание деятельности Ангелов (по крайней мере, в этом мире) доступно каждому, ибо об этом имеется масса свидетельств как в Писании и святоотеческой литературе, так и в житиях святых. Чтобы полностью понять явления, которые бывают умирающим, мы, в частности, должны знать, как являются падшие ангелы (бесы). Настоящие Ангелы всегда являются в своем собственном виде (только менее ослепительном, чем на самом деле) и действуют только для того, чтобы выполнить волю и повеления Бога. Падшие же ангелы, хотя иногда и являются в своем собственном виде (преп. Серафим Саровский по собственному опыту описывает его как " гнусный " ), но обычно принимают разный облик и творят многие " чудеса " властью, которую они получают в подчинении князю, господствующему в воздухе (Еф. 2, 2). Их постоянное место пребывания - воздух, а основное дело - соблазнять или запугивать людей и таким образом увлекать их за собой к погибели. Именно против них и идет борьба христианина: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной (Еф. 6, 12). |
| Несомненно статс-секретарь папы надеется на единение христианства в XX в. «под главенством папы», – но, при этом условии, тщетна надежда на победоносность христианства… Во всяком случае миссия духовного обновления человечества в христианстве будет принадлежать не одряхлевшему католицизму, который в XIX в. дошел до последней степени церковного падения, в догмате папы Пия XIX – о непогрешимости главы Римской церкви и с социалистических энцикликах папы Льва XIII… На самом деле, разве это не знамение времени, не декадентство христианства fin de siècle: христианский первосвященник подает руку социализму, как его апологет и союзник! Нет, чаяния мира на обновление во Христе могут покоиться только на истинной религии мира и любви, – на восточной православной Церкви, знающей и хранящей одну только миссию – искание на земле духовного небесного господства, а не мирского эгоистического властвования… Мрачно характеризуют духовную жизнь истекшего века и наши отечественные представители Церкви. В новогодней своей речи о. Иоанн Кронштадтский говорит: «Празднуем новый год и благодарим Создателя тварей и Творца времен за дарование нового года, – но обновились ли наши души; сбросили ли мы со своей души греховное, смрадное рубище бесчисленных страстей; отлагаем ли нашего ветхого человека, «истлевающего в обольстительных похотях» ( Еф.4:22 ) – и готовящего нам вечное разлучение от Бога и Ангелов: «ибо какое общение света со тьмою, правды с беззаконием, – верному с неверным, Христу с велиаром» ( 2Кор.6:15 )? Если судить о мире по делам мира, – то невольно приходишь к заключению, что и люди, и мир идут быстро к нравственному разложению и спешат к концу. Эти бесчисленные секты и расколы, это беспорядочное шатание лжеучителей и лжеучений, это безумное противление словом и писанием Церкви Божией и учению Христову, – это крайнее умножение всяких пороков и свержение с себя всякой узды Закона Божия; – эти разбойнические, упорные войны, – ясно свидетельствуют, что люди лишились разума христианского и духа Христова и в слепоте своей вольной не знают куда идут и к чему придут. Но на небе есть Всевидящее, страшное Око, вникающее во все дела и помышления людей и правителей их и судящее правыми мерами всей вселенной ( Пс.9:9 ). Заключу слово Евангельским пророческим словом св. Иоанна Предтечи Господня: «лопата в руке Его (Христа), и Он очистит гумно Своё (мир), и соберет пшеницу в житницу Свою (царствие небесное), а солому сожжет огнем неугасаемым» ( Лк.3:17 ). |
|
|
