| V:12—15. Иер. IX:23. Иов. XXXI:24—25. Пс. LXI:11. Притч. XV:16. Еккл. V:11. Сир. XXXI:1. Притч. XXX:7—9. Притч. XV:16, 33 и др. Притч. XXII:1. Притч. XIV:20. Притч. XVIII:24. Притч. XXII:7—9. Еккл. IX:16. Сир. XII:4, 24. Сир. XXXVIII:19. Сир. XL:29. Притч. XIII:24; XX, 4; XXIV, 30—34 и др. Втор. XV:11. Иов. XXXVI:15. Пс. IX:35, 39. Пс. XI:6. Пс. XXXIII:7. Пс. LXVIII:34. Пс. CVI:41. Сир. XXXV:13—15. Ис. XXV:4. Притч. XIV:31. Притч. XVII:5. Притч. XIX:17. Исх. XXII:26—27; Пс. IX:23—34; Притч. XXI:13; Ис. III:14—15; V, 8; X, 1—3; Иер. XXII:13; Иез. XVIII:12—13 и мн. др. Притч. XV:16; Пс. CXVIII:72. Притч. XXII:1—2. Например, Притч. XXX:8. Например, Притч. XXIII:4. Пс. LXI:11. Например, Притч. XI:4, 28. Например, Еккл. V:13. Например, Притч. XXI:13. Лк. XII:15. Беседа на Пс. IV, т. V, стр. 30. Сир. XI:14. Беседа XXXIV на 1 Кор., т. X, стр. 350. Мф. XXI:19. Беседа XVIII на послание к Евреям, т. XII, стр. 160—161. 1 Ин. II:16—17. Рим. VIII:18. Мф. X:28; Лк. XII, 4 и мн. др. 2 Тим. III:13. Мф. VI:20; 1 Тим. VI:19 и др. Мф. VI:31. Мф. VI:36. Беседа на Пс. XLIII:V. 5, стр. 168. «О Лазаре», слово IV, т. I, стр. 819. «О Лазаре», слово VI, т. I, стр. 877. Мф. VI:19. Мф. V:1—3. 1 Тим. VI:17 Лк. XII:16—20. Лк. XVI:9—12. Мф. XIX:23—24 Мф. VI:21. Мф. VI:24—25, 33. 1 Тим. VI:10. Лк. VI:24—25. II, 6—7. V, 3—5. Мф. XIX:21—29; Мк. X:21—31; Лк. XVIII:22—30. Лк. XII:33. Лк. XVI:9. Деян. II:44—46; IV, 32—35. Мф. V:48; Иак. I:4; Еф. IV:13; Кол. I:28; IV, 12; Евр. XI:40 и др. Мф. V:22. Мф. V:28. Мф. V:39. Мф. V:44. Лк. VI:30. II, 15—16. Фил. IV:12. 1 Тим. VI:8. Г. Мартенсен, еп. Зеландский, доктор богословия. «Христианское учение о нравственности», т. II, стр. 373. Мф. XXVI:8—12. Ин. XII:6. Беседа на Пс. CL, т. V, стр. 576—577. Ин. XIX:23. Например: Мартенсен, «Христианское учение о нравственности». |
| 1944 См.: Л к. 20:39. 1945 Ср.: Лк. 20:41—42; Пс. 110 109:1. 1946 Конъектура Кройманна. В рукописи: « Христу. Давид не исправлял ошибку книжников, но Давид оказывал Христу почести, Которого объявлял скорее Господом, чем Сыном Давида». 1947 Ср.: Лк. 18:38. 1948 Ср.: Лк. 21:8. 1949 Там же. 1950 Конъектура Кройманна. В рукописи: «под чужим именем: если не делом Того было». 1951 См.: Лк. 21:8. 1952 Конъектура Кройманна. В рукописи отрицания нет. 1953 Ср.: Лк. 21:9—11. 1954 Ср.: Лк. 21:9. 1955 Другое значение: «свидетельства». Ср.: Лк. 21:12—13. 1956 См.: Зах. 9:15—16, согласно Септуагинте. 1957 Ср.: «Отцом Индигетом сочли Энея, который, раненый камнем (lapide debilitatum), никогда не был славным воином. Насколько это оружие простонародное (volgare) и пригодное для собак, настолько позорна от него рана» (Tert. Ad nat., II, 9,12). О ранении Энея камнем сказано у Гомера (/., V, 302—318). В античности нередко указывалось на предназначение оружия. У Геродота (Hrd. IV, 3) кнут изображен как оружие против рабов; Иисус Христос (Мф. 26:55) говорит: «Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями — взять Меня ». Хотя побит камнями был св. первомученик Стефан (Деян. 7:59), хотя камни использовались как у язычников (ср.: II., VII, 268—271 и V, 302—310; Verg. ken., XII, 896—907; Juv. V, 15, 65—66), так и у евреев ( Цар. 17:49) против врагов, они (камни), действительно, часто рассматривались kakmelum volgare. Вергилий (Verg. Aen., 1,148—150) говорит: «Так иногда средь огромной толпы возникает внезапно Бунт, и безродная чернь, ослепленная гневом, мятется .Факелы, камни летят, превращенные буйством в оружье» (пер. С. А. Ошерова). Также и Ювенал (Juv. V, 15, 64—65) называет камни (saxa) «обычным оружием во время бунтов» (domestica seditioni tela). Тит Ливий (Liv. II, 29, 4) рассказывает о том, что консулы своим вмешательством остановили драку, в которой, однако, не были пущены в ход камни и оружие. 1958 Ср.: Еф. 2:20. 1959 Ср.: Лк. 21:14. 1960 Ср.: Числ. 22:24. 1961 Ср.: Исх. 4:10—12. |
| 366. 201 Нет никакой необходимости вводить дополнительную гипотезу, как это делает K.L. Schmidt, («Die Kirche des Urchristentums». Festgabe für A. Deissmann. Tübingen 1927, S. 290 sq.), что в начале апостолами считались только Двенадцать и Павел, – а потом понятие апостольства расширилось, чтобы опять сузиться в виду злоупотребления титулом апостола. Я оставляю в стороне вопрос об «апостолах церквей – apostoloi ekklhsiwn», о которых Павел говорит в II Кор. 8:23 и Филип. 2:25. В двух этих местах речь идет о миссии, которая возлагалась временно на отдельных лиц. В этом значении греческий термин «apostoloj» соответствует иудейскому термину «shaliach». См. G. Sass, «Apostelamamt und Kirche», München 1939, S. 17 sq., E. Mollard, «Le dévelopment de l " idée de succession Apostolique», в «Revue d " Histoire et de Philosophie Religieuses», 34 (1954) 1, р. 1—29. « et sont synonymes. C " est une terminologie que se trouve dans les Evangiles Synoptiques, dans les Actes, chez Paul (au moins, il me semble, dans I Cor. 15 et Gal. 1), et dans l " Apocalypse», (р. 9). 202 См. статью G. Friedrich «Euaggelisthj» TWNT., B.II, S. 734—735. Отсутствие термина «евангелист» в 1 Кор. 12:28 не может служить доказательством того, что во время написания этого послания не имелось тех лиц, которые в Еф. 4:11 названы «евангелистами». Повидимому, у ап. Павла не было потребности особо обозначать лиц, которые в эпоху написания 1 Кор. совершали служение благовестия. Большей частью они действовали не самостоятельно, а в тесном контакте с ап. Павлом, как его сотрудники и помощники. Обычно он называл их братьями; Так к Тимофею, который в II Тим. 4,5 обозначен, как «евангелист», Павел прилагал обычное наименование «adelfoj» (П Кор. 1:1; Кол. 1:1: Филим. 1). «Братьями " о Христе называл Павел тех, кто «ton Criston khrussousin» (Филип. 1:15), «ton Criston kataggelousin» (ст. 17), хотя он знал, что некоторые из них делают это из «зависти и по любопрению» (ст. 15), но тем не менее он их рассматривал, как своих сотрудников. |
| Иоанн. 1: 14. Притч. 3: 18. Втор. 30: 15—20. Этот пассаж, так же как и предыдущий, немного изменен в тексте Климента, по сравнению с канонической версией Септуагинты. Ср. Еф. 1: 18. I Кор. 13: 12. Ср. Платон, Государство, VII, 532 a-b. Euripides, Fr. dub. 1130. Еврипид, Геракл, 1345—6; перевод И. Анненского. Это место неизвестно, однако приписывается Платону также и Теодоретом (Graec. affect. curatio IV, 34; VII, 48). Возможно, что оба эти автора опирались на некий неизвестный нам источник, типа антологии. Zeno, fr. 264 Arnim. Cf. Origen., Contra Celsum I, 5; Epiphanius, Panarion, III 36. Платон, Законы, XII, 955е-956а. Платон, Письмо VII, 341 c-d. Апокрифический Апокалипсис Софонии. Платон, Тимей, 28 c; Письмо VII, 341 c-d. Orpheus, fr. 245, 8—10.14—16 Kern. II Кор. 12: 2—4. Тимей, 31 а. Далее сказано: «...то, что объемлет все умопостигаемые живые существа ...вернее было бы считать образом космоса». Климент Римский, Первое послание Коринфянам, 20, 8. Быт. 18: 6; cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini 59—62. I Кор. 2: 6—7. Мф. 13: 35; Пс. 78: 2. Мф. 13; 33. Ср. Климент Алекс., Педагог, III, 1; Plutarchus, Mor, 898 е. Solon, fr. 16 Diehl; 16 West. Empedocles, fr 133 DK. Иоанн. 1: 18. Buqo> v — термин, используемый гностиками валентинианами. См. комментарий. Lekte> on — сказуемое, предикат. Ср. Аристотель, Вторая Аналитика I 2, 71b20. Cf. Платон, Федр, 246с. Ср. Платон, Федр, 246 с. Менон, 100 b (пер. С. Ошерова). Менон, 99 e. Тимей, 40 d-e (пер. С. Аверинцева). Софокл, Антигона 450. Тимей, 40е. Тимей, 40е1—2. Иоанн. 8: 24. Иоанн. 3: 15.16.36; 5: 24. Empedocles, fr. 17, 14 DK (31, 14 Bollack). Ср. Аристотель, Никомахова этика VI 2, 1139a20; VI 4, 1140a1; Евдемова этика, II 6; 1222b20; II 8, 1224a28. Платон, Тимей, 28с3 Именно так говорит Платон (Протагор, 345 d): oujdev eJkw> n kako> v. Аристотель, Никомахова этика, X 5, 1175b26: «С каждой деятельностью связано свое удовольствие, так с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, с дурной же — порочное». |
| 477. Cм. Brown R. P. 495, N. 34. 478. Прот. А. Мень относил к посланиям «из уз» и 2 Тим., что с формальной точки зрения тоже правильно, так как «2 Тим., где апостол говорит о близкой смерти, более соответствует событиям кон. 60-х гг. — времени его предполагаемого второго ареста.» — Мень А., прот. Послания «из уз».//Библиологический словарь. Т. II. М. 2002. С. 467. Ср., однако, в другой редакции: Мень А., прот. Послания апостола Павла.//Мир Библии. 1 М. 1994. С. 63, где говорится, что посланий «из уз» все же четыре. 479. Cм. Kümmel W.G. P. 347; Dunn J. P. 285. 480. Кассиан, еп. С. 232. 481. Cм. Dunn J. P. 285. 482. Cм. Brown R., где Флп. и Флм. разбираются после Гал., но перед 1 и 2 Кор. и Рим., после которых идут Кол. и Еф. 483. Кассиан, еп. С. 232 484. Dunn J. P. 288. 485. См. Вугпе B., S.J. The Letter to the Philippians.//NJBC. P. 792; Brown R. P. 493-6 («Совершенно невозможно разрешить этот вопрос, но из трех возможностей [Кесария, Рим или Ефес], наисильнейшие аргументы — в пользу Ефеса, наислабейшие — в пользу Кесарии» — С. 496); Kümmel W.G. P. 325-32 («... римская гипотеза имеет наименьшую степень вероятности» — С. 332). 486. Cм. Charpenmier E. P. 47. Другие датировки: ок. 63 г. — Мень А., прот. Послания апостола Павла.//Библиологический словарь. Т. II. М. 2002. С. 367; три послания, написанные между 54 и 58 гг. — Byrne B., S.J. The Letter to the Philippians.//NJBC. P. 792. 487. См. Кассиан, еп. С. 232. 488. Подробнее об этом см. Вугпе B., S.J. The Letter to the Philippians.//NJBC. P. 791. Предполагаемое деление на три письма: А. Флп. 4, 10-20 (благодарность за помощь); B. Флп. 1, 1 — 3, 1а; 4, 4-7. 21-23 (ободрение к радости в Господе); С. Флп. 3, 1b — 4, 3. 8-9 (полемическое письмо). Из них собственно из уз написаны первое и второе. См. также Brown R. P. 496-8. 489. См. Вугпе B., S.J. The Letter to the Philippians.//NJBC. P. 791. 490. Кассиан, еп. С. 232. 491. Cм. Brown R. P. 483-4; Byrne B., S.J. The Letter to the Philippians.//NJBC. P. 791. 492. Cм. Dunn J. P. 286. |
| Возлюбленный Богу Христианин! тебе, по искуплении, заключенная райская дверь отверста; вход в жилище святых открыт, страсть ослабленна, зависть посрамлена, злоба, гонящая нас, сокрылася; тьма грехов светом благодати рассыпана; время гнева уступило место милосердию; рабство поносное уничтожено; истинная свободность возвышена; благоволение небесное нас покровительствует!). О блаженство, более которого смертный желать не может! О торжество всех мира сего триумфов преславнейшее! Том IV. стр. 332. II. Твой ум осиян лучею Евангельского закона; твоя совесть Духом Святым уверена о отеческой к тебе склонности всемогущего Промыслителя. Хотя бы ты и не достиг до пространного естественных вещей познания; но тебе открыты истины самонужные, на которых твое вечное блаженство основано. Кто лучше тебя имеет понятие о Боге, о мире, о самом себе? Ты воображаешь себе Бога существом благодетельным и милостивым, Который, снисходя к недостатками человечества, явился под покрывалом нашея бренные плоти, и, сообщивши Себе естество наше, сделал нас участниками своего Божества. Ты обширную мира сего громаду почитает за руководство к твоему Избавителю, в соединении с Которым все твое состоит совершенство. Ты самого себя представляешь себе некою тварей частицею, содержимою в союзе вещей, которого союза конец есть радостная вечность. В сих истинах твое состоит спасение, которых есть ли кто не знает, весьма несчастлив, хотя бы впрочем всех вещей знаний приобрел. И для того я тебя именем Евангелия приветствую: блажен еси Христианин, благодатью присвоенное Богу чадо, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой, иже на небесех 15 ! Блажени есмы, Израилю, яко угодная Богу нам разумна суть! Том II. стр. 58, 95. VII. Благодать Евангельская. Благодатью бо есть спасени чрез веру, и сие не от вас, Божий Дар. Еф.2:8 . I. Когда Евангельский закон основан на милосердии Божии; прямо из того следует, что кто прибег под кров сея благодати, тот приемлет оставление грехов, входит в златое первосозданное невинности состояние, вступает в завете любви, присвояется в число чад Божиих. О благость неизглаголанная! Бог грешных нас не только не осудил, но и помиловал; не только помиловал, но и оправдал; не только оправдал, но и удостоил быть чадами любви своея. Том II. стр. 37. |
| Большинство же молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием. 158 Триады. II. 2. § 15//522.14–24; это место напоминает советы Григория Синаита, отмечающего болезненность позы, принимаемой молящимся исихастом (Каким образом следует сидеть в келлии…[позднейшее название 7 безымянных поучений]//PG CL. 1329 A). 159 Триады. II. 2. § 30//535.21–29 — 536.1–7. [Это не мешало св. Григорию проявлять достаточный интерес к естественно–научным знаниям, что особенно отразилось в его Главах физических…; анализ этого материала см. в: R. Sinkewicz. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas//Mediaeval Studies. 1986. 48. 334–351.] 160 Триады. I. 2. § 6//399.8–10. [Цитируется чуть полнее, чем у автора. Смысл выражения, приведенного по–гречески, тот, что Бог Сам (а не что–либо, от Него отличное, как в платонизме) является «идеей» (или эйдосом) для всего материального, имеющего «форму» (где «форма» — один из синонимов «природы»), т. е. для всего материального мира, т. к. существование «неоформленной» материи христианством не допускается. См. выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы о творении.] 161 Термин sysswmos происходит от Еф. 3, 6; он употреблялся св. Отцами, в частности, св. Григорием Нисским (Толкование на Песнь Песней. XV//PG XLIV. 1112 C [крит. изд.: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum/H. Langerbeck. Leiden 1960]). Св. Григорий Палама также прибегает к нему для обозначения «сотелесности» Христа с нами и нашей «сотелесности» с Ним — всегда в связи с Евхаристией «Как восприимет кто в себя кровь Христову и тело… как в мы в нас самих возымеем Бога и сотелесниками Ему станем…»; Беседа 56//202–203). 162 Речь идет о обоженных людях, ставших в будущем веке «умами» [ср.: выше у св. Григория Паламы — о том, что человек в обожении весь целиком становится «духом»]. |
| Календарь Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс Поздравление Святейшего Патриарха Кирилла Предстоятелю Сирийской Ортодоксальной Церкви с десятой годовщиной интронизации Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл поздравил Предстоятеля Сирийской Ортодоксальной Церкви Святейшего Map Игнатия Ефрема II с десятой годовщиной интронизации. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл поздравил Предстоятеля Сирийской Ортодоксальной Церкви Святейшего Map Игнатия Ефрема II с десятой годовщиной интронизации. Его Святейшеству, Святейшему Map Игнатию Ефрему II, Патриарху Антиохии и всего Востока Ваше Святейшество, возлюбленный во Христе Собрат! Сердечно поздравляю Вас с десятой годовщиной восхождения на Патриарший престол. Посвятив жизнь Богу и со тщанием совершая служение Ему, Вы стремитесь приносить плод Духа во всякой благости, праведности и истине (Еф. 5:9). Ваше избрание на кафедру Первоиерархов Сирийской Ортодоксальной Церкви пришлось на тяжелый для Сирии и всего Ближнего Востока период потрясений и трагического исхода сотен тысяч христиан с земли своих предков. Осуществляя в этих обстоятельствах Предстоятельское делание, Вы уделяете внимание свидетельству о подвиге современных ближневосточных христиан, претерпевших великие страдания и сохранивших дарованную им власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Отрадно, что годы Вашего Патриаршества ознаменованы укреплением взаимодействия Московского Патриархата и Сирийской Ортодоксальной Церкви в разных сферах, в том числе в оказании помощи народу Сирии. Надеюсь, что наше соработничество будет и впредь плодотворным. Желаю Вашему Святейшеству здравствовать и восходить от силы в силу (Пс. 83:8) в совершении Патриаршего служения, а Вашей пастве — пребывать в мире и благоденствии. С любовью о Господе, +КИРИЛЛ, ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ Последние публикации раздела Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены © Сделано в Stack Group , 2008–2024 Поделитесь с друзьями |
| После пришествия в мир Иисуса Христа в иудействе произошло окончательное разделение на 2 части - избранный «остаток», ставший началом христ. Церкви, и возглавляемую синедрионом национальную общину, к-рая, отвергнув истинного Мессию, утратила тем самым духовный статус богоизбранного народа (ср.: Деян 13. 46). Недосказанность в вопросе о В. ж., присущая ветхозаветному Писанию, обернулась в иудаизме многочисленными заимствованиями из язычества, в частности, из гностической философии и мистики. Так, к рубежу I-II вв. по Р. Х. относятся первые в иудейской лит-ре упоминания об идее реинкарнации. Евр. историк Иосиф Флавий , описывая взгляды фарисеев своего времени, отмечает: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» ( Ios. Flav. De bel. II 163; рус. пер. 8. 14). В средневек. период идея переселения душ становится ключевой в Каббале . В Новое время она получает широкое распространение и в др. иудейских течениях и школах: «После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении» ( Гордон Й. Райский сад. М., 1996. С. 26). Однако в отличие от инд. кармической философии реинкарнация в иудаизме не служит средством для окончательного развоплощения и полного слияния с Абсолютом, но вплетена в контекст основного положения иудаизма - представления о вечном царствовании Израиля. Учение о В. ж. в Новом Завете Цель пришествия в мир Сына Божия, как и всего домостроительства нашего спасения, состояла в том, чтобы «всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Благовестие Иисуса Христа восполнило ветхозаветную эсхатологию идеалом Царства Небесного, к-рое рассматривается как принципиально иная, духовная реальность (Мф 22. 30; Лк 20. 35), открывающаяся внутри самого человека (Лк 17. 21) как В. ж., т. е. приобщение к Св. Духу, дарованному Церкви (ср.: 1 Ин 1. 2). В. ж.- дар Божий (Рим 6. 23), участие в Его бытии (2 Пет 1. 4), к-рое было потеряно для человечества в первозданном Адаме, произвольно подпавшем под власть смерти, и возвращено в воплотившемся Сыне Божием, победившем смерть Крестом и Воскресением. В воскресшем Христе как в начатке возрождается и воскресает вся тварь: «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15. 22). Вопреки недосказанности танатологии ВЗ новозаветное учение о сошествии Христа во ад ясно свидетельствует, что со смертью тел д уши умерших не уничтожаются и не теряют самосознания совершенно, ибо способны были к слышанию проповеди Спасителя и принятию ее (ср.: Мф 12. 40; Деян 2. 27-31; 1 Петр 3. 19; 4. 16; Рим 10. 7; Еф 4. 9). |
| Содержание анафоры: 1 . Диалог предстоятеля и народа, уникальный тем, что первым возгласом предстоятеля служит не благословение (как, например, «Господь со всеми вами»), а древнехристианская аккламация «Βς θες» (Един Бог) 187 . 2 . Praefatio содержит: прославление Бога и рассказ о сотворении мира; рассказ о домостроительстве совершенного Христом спасения заменён проведением часто развивавшейся в раннехристианском богословии темы дарования Богом знания через Христа, Который назван здесь «Отроком», – этот термин характерен для раннехристианского богословия. 3 . Sanctus предваряется развёрнутым Pre-Sanctus (перечисление ангельских чинов в котором основывается скорее на Кол. 1:16 , чем на Еф. 1:21 ) и заключается таким же по объёму Post-Sanctus, иными словами, переходит в Epiclesis I не сразу. 4 . Epiclesis I предваряется указанием на совершаемый акт принесения хлеба и вина (в отличие от анафоры ап. Марка и зависящих от неё, здесь глагол «приносить» употреблён в настоящем времени: «приносим»); сам Epiclesis I содержит прошение о ниспослании Духа Святого на предложенные Дары и о преложении их в Тело и Кровь Христовы. 5 . Следует Institutio, установительные слова в котором приводятся в ранней форме, без смешения всех новозаветных повествований о Тайной вечере воедино. Следуют 6 . Anamnesis и 7 . Epiclesis II, где говорится об освящении уже не Даров, а причастников. 8 . В конечном славословии говорится о прославлении имени Божия «через» Христа, Который вновь назван «Отроком». Характерно отсутствие в анафоре Intercessio (если не считать таковым Epiclesis ii) 188 . Итак, анафора Барселонского папируса имеет классическую александрийскую структуру и содержит ряд черт, указывающих на её происхождение до IV в. (что немаловажно, сам папирус, её содержащий, датируется IV в. – это вообще древнейшая из известных рукописей, которые содержали бы какую-либо анафору!). Уже одно это само по себе доказывает раннее происхождение александрийского анафорального типа и заставляет пересмотреть многие выводы западных литургистов относительно исторического развития анафор 189 . Сама же анафора Барселонского папируса, сохранившаяся полностью, сразу в трёх рукописях IV–VI вв., должна бы занять достойное место среди изучаемых литургистами ранних богослужебных текстов; пока, к сожалению, этот замечательный памятник остаётся неизвестен многим исследователям. |
|
|
