| Но лучшие стороны в арианстве пережили само арианство. От него осталась религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости к вопросам веры, неудержимая жажда истины, остался здоровый интеллектуальный интерес к религиозному знанию, готовность искать истину, утверждать её, бороться за истину в случае необходимости 418 . Арианство потеряло кредит, но направление, на почве которого оно выросло, не только продолжало существовать, но и вошло в общее течение церковной жизни. На Втором Вселенском Соборе оно заявило себя, как господствующее направление в пределах Восточной Церкви. Это последующее утверждение, при всей своей кажущейся парадоксальности, вполне оправдывается фактами из истории Константинопольского Собора 381 года. Составление Символа на втором Вселенском Соборе, несомненно произошло под влиянием Антиохийского направления 419 . Обратим внимание, как изложен в нём догмат о Воплощении Сына Божия. В Никейском Символе читалось: «ради нас человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на Небеса и грядущего судить живых и мертвых». В Символе же Константинопольском читаем: «ради нас, человеков, и ради нашего спасения и воскресшего в третий день по Писаниям, и восшедшего на Небеса, и сидящего одесную Отца, и паки имеющего прийти со славою – судить живых и мертвых, Которого Царство несть конца». Все отличия Символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет своей целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Свята, и Марии Девы» – указание на сверхеестественное, но человеческое рождение Христа; «распятого за ны при Понтии Пилате» 420 , «погребенного» – признаки истинного человеческого страдания Христа; «седящего одесную Отца» – «приидет со славою» – указание на то, что Богочеловек со Своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного Пришествия, в нём придёт судить мир и с ним же пребудет во веки. Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно призрачности, преходимости человеческого естества во Христе. |
| Уроженец Мелитен в Армении 375 некоторое время (около 358 года) епископ Севастии, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчинённых», удалился Берию Сирийскую, где жил в уединении 376 . В 360-м году он был, по одним 377 , арианами, по другим совместно с Православными, поставлен на кафедру Антиохийскую, оставшуюся праздною, за переходом Евдоксия в Константинополь. Когда он прибыл в этот город, всё население, даже евреи и язычники, вышли ему навстречу 378 . Однако, радость Антиохийцев на этот раз была непродолжительна. Едва прошёл месяц 379 , как Мелетий лишился своей кафедры. Сообщения источников о поводе, по которому это произошло, расходятся, Феодорит Кирский рассказывает, что «Царь» ему и другим более красноречивым епископам поручил раскрыть народу слова: «Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя» ( Притч. 8:22 ), а скорописцам приказали записывать их речи, предполагая, что через это точнее обнаружится учение каждого... Восстал великий Мелетий и выразил прямой смысл догматического учения о Боге: руководясь истиной, как отвесом, он избежал и преувеличения и недостатка. Народ долго сопровождал его одобрительными восклицаниями. Люди же носившие в душе болезнь арианства, подняли толки, сплели клевету, будто святой Мелетий следует учению Савеллия, и устроили дело так, что Мелетий изгнан был в своё отечество» 380 . Loofs 381 , не подвергая сомнению факта проповеднического конкурса, тем не менее признаёт вымыслом связь между смещением Мелетия и его первой гомилией в Антиохии. Уже то обстоятельство, что Златоустый совершенно умалчивает об этой славной проповеди, является аргументом в пользу мнения Loofsa. Затем заслуживает внимания, что Сократ, сообщая о первых проповедях Мелетия, прямо говорит, что в них он «предлагает слушателям только нравственное учение» 382 . «Решающим фактором, – пишет Loofs, –является сила проповеди», которая дошла до нашего времени 383 . «Со своим вступительным призывом к миру», со своим заключительным увещанием о прекращении всяческих споров, со своим двукратным употреблением простого μοιος и своим трёхкратным объяснением, что данные христологической формулы достаточны», эта проповедь не могла повредить Мелетию. Существуют известия, которые объясняют низложение Мелетия другими причинами. Оставляя в стороне сообщение «Пасхальной хроники», которая утверждает, что Мелетий был смещён «ради своего безбожия и ради других злодеяний», нельзя обратить внимание на тот факт, что Златоустый 384 в качестве причины удаления, рядом с ревностью по Православию, указывает несколько его отлучений, неприятных врагам истины, а Филосторгий 385 – клятвопреступление. |
| Эти легенды дают очень мало исторического материала 12 . Можно утверждать одно, что во второй половине II века в Эдессе существовала довольно значительная христианская община, у которой была потребность в Евангелии на сирийском языке. В Эдессе или в пределах Осроэны возникает «Диатессарон» Татиана, здесь же создаются переводы Ветхого завета на сирийский язык. В начале III века с переходом Эдессы под римское владычество появляются более тесные связи с Антиохией, а через нее – с греко-римским христианством. По-видимому, первый эдесский епископ Палут был посвящен в Антиохии. Этот переход под юрисдикцию антиохийского епископа вызвал временное разделение в Эдесской церкви: христиане Эдессы, которые признали авторитет антиохийской церкви, образовали сначала отдельную группу, отличную от иудеохристиан. Эти последние с ней слились довольно нескоро и называли первых «палутианами» 13 . Епископство Палута падает на начало III века. Нет возможности установить точно список эдесских епископов III века. Более точные сведения начинаются со времени епископства Куны, т.е. конца III и начала IV века 14 . Начиная со времени Палута постепенно меняется характер эдесской общины. В начале она состояла главным образом из иудеев, сам эдесский апостол Аддай был палестинским иудеем и по сведениям Евсевия имел первоначальное пребывание в доме палестинского иудея Товия 15 . Вскоре к этой основной общине присоединяется местное население. Очень рано находят доступ в эдесскую общину разного рода еретические учения, особенно гностические ереси Валентина и Маркиона 16 . Этот гностицизм усиливается благодаря Бардесану (154–222), деятельность которого имела и положительную сторону – увеличение численного состава эдесской общины. Из жития св. Ефрема видно, что эта ересь захватила очень большую часть эдесской общины 17 . Св. Ефрем был первым, кто начал борьбу с этими ересями. Но постепенно православие начинает преобладать над ересями, хотя еще в V веке Раввуле приходится вести с ними упорную борьбу 18 . Особенное оживление религиозной жизни вызвала персидская эмиграция, в связи с начавшимися в IV и V веке (339–379, 383 гг. |
| Vol. 198-199 (Гимны о Церкви. 15, 23), N 75-76 в CSCO. Vol. 198-199 (Гимны о Церкви. 29-30); N 39, 51-52, 62-63 и 69-70 присутствуют в обеих маронитских Shehimto (богослужения будних дней) как soghyotho, и в восточносир. Hudra как teshbhatha; их англ. перевод см.: Brock S. P. Some Early Witnesses to the East Syriac Liturgical Tradition//JAAS. 2004. Vol. 18. N 1. P. 9-45. De Paradiso Eden (Гимны о рае - P. 562-598); переизданы в CSCO. Vol. 174-175. De Diversis Sermones (Гомилии о разном - P. 599 - до конца); из 18 гомилий переизданы: гомилия 1 в CSCO. Vol. 186-187 (Гимны о Рождестве. 2), гомилии 2, 4-12 в: CSCO. Vol. 198-199 (Гимны о Церкви. 51, 26-27, 5, 25, 52, 31-32, 28, 33), гомилия 3 в CSCO. Vol. 363-364 (P. 39-42), гомилия 13 в CSCO. Vol. 320-321, гомилия 16 переиздана А. Хаффнером: Haffner A., hrsg. Die Homilie des heiligen Ephräm von Syrien über das Pilgerleben. W., 1896. (SAWW; 135. 9), гомилия 17 - часть мемры, принадлежащей Исааку Антиохийскому, которая переиздана в: Lamy. Т. 4. Col. 148-186 и Homiliae Sancti Isaaci Syri Antiocheni/Ed. P. P. Bedjan, 1903. P. 49-70, гомилия 18 переиздана в: Lamy. Т. 4. Col. 265-356; CSCO. Vol. 305-306. 2. Издание Овербека ( Biesen. 2002. P. 377-380). Overbeck J., ed. S. Ephraemi Syri Rabulae episcopi Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta. Oxf., 1865. Содержит следующие сочинения (без переводов): Carmina adversus Julianum (Гимны против Юлиана - P. 3-20); переизданы в CSCO. Vol. 174-175. Ad Hypatium adversus Haereses Tractatus Primus (Первый трактат против ересей, к Ипатию - P. 21-58) ( Biesen. N 162); 1-я из 5 прозаических речей, обращенных к Ипатию, остальные опубл. Ч. У. Митчеллом ( Mitchell. 1912. Vol. 1; имеется англ. перевод 5 речей); нем. перевод этой речи в: Beck E. Ephraems Brief an Hypatios//Oriens Chr. 1974. Bd. 58. S. 76-120. Ad Hypatium adversus Haereses Tractatus Secundus (Второй трактат против ересей, к Ипатию - P. 59-73); представляет собой вступление ко 2-й речи, обращенной к Ипатию. Commentarii ( ) (Комментарии - P. |
| Т. 3 содержит тексты о монашеской жизни. «Пятьдесят бесед к египетским монахам» ( Assemani. T. 2. P. 72-186; CPG, N 3942); были известны свт. Фотию ( Phot. Bibl. T. 3. P. 89-91); являются одним из наиболее известных произведений «греческого Ефрема»; переводились на груз., араб., слав. и эфиоп. языки. «О 8 рассуждениях» ( Assemani. T. 2. P. 428-432; CPG, N 3975). «Ободрение для подвижников» ( Assemani. T. 1. P. 299-335; CPG, N 3963); собрание апофтегм в 24 группах, начинающихся с 24 букв алфавита; количество апофтегм, соответствующих каждой букве, колеблется от 4 до 10; иногда приписываются св. Иперехию (PG. 79. Col. 1473-1489). Т. 4 содержит тексты в прозе и в стихах, посвященные Второму пришествию и Страшному Суду. Т. 5 содержит тексты в прозе и в стихах, посвященные монашеской жизни. Т. 6 содержит разнородные прозаические и поэтические тексты, посвященные различным персонажам ВЗ, а также неск. богословских сочинений; последняя треть тома включает молитвы (P. 262-413). «О священстве»; текст написан 7-сложным размером; почти совпадает с приписываемой свт. Иоанну Златоусту 7-й кн. соч. «О священстве», к-рая также в основном написана 7-стопным размером; в конечной части метрика нарушается ( Assemani. T. 3. P. 2-6; CPG, N 3977). «О тех, кто исследует природу Сына»; текст написан 7-стопным размером; содержит ряд параллелей с принадлежащим Е. С. сир. «Гимном о вере» ( Assemani. T. 3. P. 418-424; CPG, N 4054). «Беседа против еретиков. О жемчужине»; цитируется свт. Фотием в рассуждениях о сочинениях свт. Ефрема Антиохийского ( Phot. Bibl. Cod. 229); написана в V в. автором-халкидонитом (см.: Bull. de Patrologie//MSR. 1949. T. 6. P. 111-133; Assemani. T. 2. Р. 259-279; CPG, N 3949). «Вопросы и ответы»; в основном рассматриваются ветхозаветные тексты ( Assemani. T. 3. P. 104-113; CPG, N 4008). Молитвы (ни одна из них не может претендовать на аутентичность): 1. 10 длинных молитв; 3-я начинается словами известного гимна «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины»; 4-я - молитва св. Евстратия, используемая на субботней полунощнице. |
| Несмотря на то что название, предложенное Рахмани, прочно закрепилось за изданным им памятником, нек-рое время в научной лит-ре имела место путаница, поскольку аналогичное заглавие было присвоено «Посланию апостолов» (Epistula apostolorum), апокрифу II в., эфиоп. версию которого под названием «Завет в Галилее Господа нашего Иисуса Христа» издал Л. Геррье ( Guerrier L., ed. Le Testament en Galilée de Notre Seigneur Jésus Christ. P., 1913. (PO; T. 9/Fasc. 3)). Текстология и издания Большинство исследователей полагают, что оригинальным языком памятника был греческий. В наст. время греч. оригинал считается утерянным, хотя отдельные молитвы из «З. И. Х.» известны на греч. языке и встречаются, в частности, в рукописях Евхология, происходящих с периферии визант. мира (см.: PG. 31. Col. 1681-1684; Gain. 1992; Пентковский. 2002). Памятник сохранился в переводах на сир., араб. и эфиоп. языки. Вероятно, существовала и копт. версия, но в рукописях, несмотря на утверждения нек-рых исследователей, она не представлена. Сирийский перевод был сделан Иаковом Эдесским в 686/7 г. (согласно приписке в конце 2-й кн. «З. И. Х.»). Однако неясно, переводил ли он «З. И. Х.» как отдельный памятник или как часть «Климентова Восьмикнижия». В составе сирийского «Климентова Восьмикнижия» «З. И. Х.» образует 2 его первые книги и предшествует материалу т. н. Александрийского синодоса, состоящего из «Апостольского церковного чина» и кн. VIII «Апостольских постановлений». Араб. перевод «З. И. Х.» сохранился во множестве рукописей, но до сих пор не издан полностью (чины Крещения и Евхаристии изд. А. Баумштарк - Baumstark A. Eine ägyptische Meß- und Taufliturgie//Oriens Chr. 1901. Bd. 1. S. 8-45). В араб. версии «Климентова Восьмикнижия» «З. И. Х.» составляет его 1-ю кн. (т. о., памятник не разделен на 2 части), за ним следуют «Апостольский церковный чин», «Апостольское предание» и кн. VIII «Апостольских постановлений». Считается, что текст «З. И. Х.» впервые был обнаружен в 1854 г. П. де Лагардом в рукописи Paris. syr. 62 (IX в.), фрагменты к-рой он опубликовал через 2 года ( Lagarde P. A., de. Reliquiae iuris ecclesiastici antiquissimae. Lpz., 1856. P. 80-89). Однако это произведение уже было известно Е. Ренодо (DTC. Vol. 15. Col. 200). Полный сир. текст памятника (с параллельным пер. на лат. яз.) впервые издал католич. патриарх Антиохийский Игнатий Ефрем II Рахмани в 1899 г. Он использовал 2 рукописи: Bibl. Metrop. Cath. Syr. Mossul. [без номера]. Fol. 339v-348v, 1651/52 г., и Vat. Borg. Syr. 148. Fol. 61-86, 1576 г. После издания Рахмани появились критические издания отдельных разделов памятника ( Nau. 1901; Arendzen. 1901). А. Выыбус издал сир. версию «З. И. Х.» по рукописи Damasc. Patr. 8/11. Fol. 1-20, 1204 г., к-рая, вероятно, сохранила более аутентичные чтения ( V öö bus. 1975). По мнению Р. Ж. Кокена, в сир. версии следует выделять 2 редакции ( Coquin. 1974). |
| И Бог положил в Слове Своем все роды сокровищ, так что каждый из нас может обогатиться любым предметом рассуждения ... Всякий читающий Писание да не думает, что найденное им сокровище там было единственным; напротив, пусть поймет, что сам он способен был отыскать лишь одно из многих богатств, сокрытых там (Толкование на Диатессарон, I.18). Сама непонятность ветхозаветных установлений, по мысли преп. Ефрема Сирина , должна была побуждать к исследованию человеческий ум, который с помощью благодати находил искомый смысл в трансцендентном. Наконец, есть еще третий род: притчи, которые запечатлены в самой природе Творцом. «Рассеянные в Законе символы Ты собрал вокруг Себя, о Прекрасный, и вывел наружу картины, заключенные в Твоем Евангелии, а смыслы и знаки [взял] из вещей природы. Ты смешал их как краски для Своей картины» (Гимны девству, XXVIII. 2). Не только знание географии Ближнего Востока, но и наблюдательность в отношении к природе вообще придавала живость экзегезе преп. Ефрема Сирина . «Воздух не держит птицу, – замечал он, – доколе она крыльями своими не исповедует Креста». Если внимательно вникнуть в эту фразу, можно понять, что она представляет собой не просто художественный образ, но целое поучение в свернутом виде. Расправленные крылья преодолевают сопротивление воздуха, и эта-то борьба сообщает птице, которая тяжелее воздуха, силу полета. Так и христианин, борющийся с грехом, попирает силу «князя воздушного», шествует над землей до тех пор, пока не ослабляет напряжения своей воли. Крест – символ свободы, не безвольного страдания, но «вольной страсти», совершаемой ради спасения людей. Таким образом возникает в мысли устойчивое соединение свободы и усилия, столь важное для монашеской аскезы в ее противопоставленности отрицательной свободе «мира сего». Преп. Ефрем Сирин высоко ставил понятие свободы в противоположность платоникам и гностикам; именно свобода есть причина, производящая различия в законах и обычаях народов, обращающая в христианство и закоренелых язычников. |
| Эдесса долгое время была ведущим центром образованности на Ближнем Востоке. Во второй половине III в. по Р. Х. здесь, по сообщению арианского историка Филосторгия, жил учитель самого св. Лукиана Антиохийского, по имени Макарий, который занимался тем, что «изъяснял Священное Писание». В 363 г., после захвата персами Низибиса, сюда переселился преп. Ефрем Сирин ; именно к этому времени относят основание Эдесско-Низибисской школы как института 160 . Главной должностью в Эдесском училище была должность «интерпретатора» или «комментатора» (mepašqn). «Не может быть сомнений относительно значения этой должности, – писал Вёобус. – Только экзегетика Свящ енного Писания могла входить в обязанность интерпретирующего, который должен был использовать все доступные для этого ресурсы, включая свою литературную, филологическую, лингвистическую и историческую ученость» 161 . Историографические данные позволяю т прийти к выводу, что «в продолжение IV столетия в Эдессе процветало христианское образование... Особенно многочисленные отзывы о нем относятся ко второй половине века» 162 . Выдающийся сирийский ориенталист XVIII в. Ассемани так характеризовал это время: «Школы строились в городах и деревнях, при домах епископов и пресвитеров, размещались в особых зданиях и в монастырях» 163 . Не меньше впечатляет историков географический размах этого явления: «Христианство, распространяясь в Сирии, Месопотамии, на всем Аравийском полуострове, на Иранском нагорье и в Туранской низменности, несло удивительную культуру, высокие научные устремления и разветвленную систему образования» 164 . Эдесская школа находилась на вершине своего развития, когда ее потряс несторианский кризис. Предпосылкой раскола было активное внедрение «чистого» антиохийского метода при епископе Иве († 457). Во второй половине V в. по Р. Х. совершился исход несторианских богословов под персидское покровительство в Низибис; в 489 г. школа в Эдессе была закрыта императором Зеноном, который поддерживал монофизитов. Так наступил второй этап существования школы, с преобладанием крайнего антиохийства над православием . Низибисские ученые переводили на сирийский язык труды Феодора Мопсуэстийского, а также известных античных философов. Отсюда движение пытливой мысли распространялось на весь традиционный ареал Антиохийской Церкви. Так, в V в. по Р. Х. Проб – «пресвитер, главный лекарь и архидиакон Антиохии Сирийской» – «не только переводил труды Аристотеля и Порфирия, но и составлял комментарии к ним и создавал оригинальные философские произведения на основе аристотелизма. Его произведения стали первым памятником развития литературной активности в области философии среди сирийцев, причем за основание для теологической рефлексии на Востоке был принят «Органон» Аристотеля» 165 . Училище в Низибисе называли «христианским дидаскалионом» и даже университетом (universitas studiorum). «Этот центр учености стяжал такую славу, которая не ограничилась пределами Востока, но распространилась на Европу и Африку» 166 . |
| Но почему он говорит: Одну от одной мыслим. «Одной» он называет нашу, человеческую, природу, а «от одного» следует только понимать как «от живого существа», но не говорить; стало быть, не следует говорить и об одной природе тем, кому он мыслить это позволил. Как же он спокойно говорит о том, о чем говорить не следует? Но тогда его следует назвать пустым болтуном! А вот, скажут, он еще заявил: эти две природы больше уже не являются двумя, но посредством двух образуется одно живое существо. Таким образом, он утверждает, что две природы не остаются более двумя природами. Если же нам скажут, что он на основании примера утверждает что две природы не остаются более двумя природами, то очевидно, что это соответственно можно мыслить и по отношению ко Христу. Так говорят люди не понимающие, во-первых, что не все содержащееся в примере и в приводимом в пример должно подвергаться умозрению, а во-вторых –он сказал, что две природы больше уже не являются двумя, то есть существуют не по частям, и не каждая сама по себе, но посредством двух образуется одно существо. И обрати внимание, что не из двух, но посредством двух образуется живое существо, и это подразумевает, что каждая из природ сохраняется в образованном существе. В таком случае, что мешает вместо посредством двух сказать посредством одной одно образуется живое существо? Ибо если двое уже больше не остаются двумя и соединяются в одну природу, то следует говорить, что посредством одной образуется одно существо, и он не говорит далее, что посредством обеих образуется одна природа, а одно живое существо, то есть ипостась. И правильно, что он не говорит: образовалась одна природа, потому подобные высказывания относятся к ереси Апполинария, который утверждает, что божественное слияние Бога и человека образовало единую и одну и ту же природу. И в первом письме к Суккенсу он приводит тот же самый пример: Если угодно, возьмем для примера наш состав, посредством которого мы являемся людьми. Мы состоим из души и тела, и наблюдаем две природы: одну плотскую, и другую – душевную, так что в соединении мыслятся две природы. |
| И первомученик Стефан во время своего мученичества, узрев Господа Христа, сидящего одесную Отца в том виде, в каком Он жил вместе со своими учениками, рассказал об этом святом и божественном видении. А сосуд избрания (имеется в виду ап. Павел – прим. пер.), тайноводствуемый к познанию истины, услышал Христа, вопиющего с небес: Савл, Савл, что ты гонишь меня? И он ответил: Кто Ты, Господи? И Он сказал: Я Иисус Назорей, Которого ты гонишь. Когда Он сказал Иисус и Назорей, то Он открыл истинность Своей плоти. Об этом же самом свидетельствуют Григорий Назианзин , и Кирилл в «Слове против «единосущников», и Василий в «Слове о вере». Также Кирилл пишет об этом в письме к Акакию Скифополитанскому, когда обсуждается толкование слова apompaion (греч. «изгнание нечестивых»). Каждый из них, и тысячи других, утверждают, что Господь во плоти и вознесся, и пребывает, и появится во время Своего грядущего Второго пришествия. Поэтому Он небесный и земной, видимый и невидимый. Видимый вместе с Божеством – не по Божеству, но по плоти. Невидим же вместе с человечеством – не по человечеству, но по Божеству, тварный и нетварный, и все остальное – сообразно вышеупомянутому благочестивому разделению созерцается. Ибо наша плоть, соединенная с Богом Словом по ипостаси, а не измененная в сущность Слова, если даже и стала плотью Бога, – и Слово не превратилось в плоть, если даже и сотворило домостроительно для Себя плоть, но единый Христос – и есть и представляется, и сохраняется нераздельный и без изменения, и из них (т. е. из Божества и человечества состоящий – прим. пер.) и в них познается Христос – не превращаясь из одного в другое, но как уже говорилось выше, Он един и один и тот же. Он имеет родословную (т. е. человеческое происхождение – прим. пер.), и в тоже время без родословной. Ведь Священное Писание говорит: Человек есть , и кто знает Его, род же Его кто изъяснит? ( Ис. 53:8 ), и вместе с тем вопиет: Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова ( Мф. 1:1 ). Таким образом, по человечеству Своему Он имеет родословную, а по Божеству Своему – Он безроден. |
|
|
