| Но разные психологические теории если и способны эту проблему осознать, то не способны ее разрешить: они либо узаконивают зло в человеке, отрицая возможность и необходимость борьбы с ним, либо призывают отказаться от попыток восхождения к трансцендентному Началу и удовольствоваться своим «успехом» здесь, на земле. Ни то, ни другое для христианина не подходит; поэтому преп. Ефрем Сирин не обращался за советом к человеческому разуму и возлагал всю надежду на Бога: «Никто не может уврачевать болезнь мою, кроме Того, Кто ведает глубины сердечные» (То же, II. 11). Здесь проясняется значение плача, который в творениях отцов часто предстает как поток, очищающий душу от наслоений мысленной грязи. «Грехи мои – это стена между мною и Твоею благостию. Разори ее, чтобы я мог приступить к милосердию Твоему ... Но стена грехов моих разоряется слезами и сокрушением» (То же, II. 14). Преп. Ефрем Сирин во многих своих трудах подчеркивал амбивалентность человека, наделенного великими дарами, однако всегда обязанного помнить о том, что сотворен он из ничего. «Человек не дитя по своим познаниям, не помрачено его разумение, не мала мера его сведений; он источник изобретений; всю тварь покоряет себе. Но по малости своей он тля, по бессилию моль, по низости саранча и в царевом саду все точит, как червь» (Об Адаме). Эта двойственность позволяет Святому дать глубокое психологическое толкование библейскому рассказу о падении Адама и Евы. До вкушения от древа познания добра и зла «отверсты были очи у прародителей, но вместе и закрыты, чтобы не видели они славы, не видели также и позора, чтобы не видели славы внутреннего святилища, не видели также и телесной своей наготы. Оба сии познания сокрыл Бог в древе и поставил древо как бы судиею двух сторон» (О Рае, 3). «Позор» телесной наготы заключается в уязвимости человека, связанной с его составленностью из четырех стихий, которые сами по себе ничтожны, вызваны из пустоты. Без благодати Божией теряет опору дух, вдунутый в плоть Божественными устами, и человек становится рабом стихий, из которых составлен. |
| Так действительно и поступает св. Ефрем Антиохийский : он пользуется рассматриваемым посланием (и именно приведенным изречением) для доказательства той мысли, что в творениях св. Афанасия, Кирилла и некоторых других отцев слово „φσις " часто употребляется в значении слова „πστασις» 1024 . Св. Ефрем читал и цитировал послание к противникам Божественного воплощения под именем папы Юлия, но он ни мало не задавался вопросом о правильности его надписания, а потому и его свидетельство ничего не говорит о том, кто был действительным автором цитируемого им сочинения. Решить этот последний вопрос в недопускающем сомнения смысле нам помогает указание неизвестного автора „Учения отцов о воплощении». В приложении, каким заканчивается это сочинение в существующих изданиях, автор „Учения отцов» сообщает ряд мнений ересеучителей касательно Лица Богочеловека; здесь вполне объективно, под категорическим заголовком: „Аполлинария еретика» он приводит следующие его слова: „и иудеи, распявшие тело, распяли Бога, и нет никакого разделения Слова и плоти в Св. Писаниях, но одна природа, одна ипостась, одно действие» 1025 , – слова, буквально находящиеся в тексте послания к противникам Божественного воплощения 1026 . Отсюда следует, что в половине VII-ro века это послание было еще известно людям, хорошо ознакомленным с сочинениями Аполлинария, как его подлинное произведение, и так как приведенное свидетельство „Учения отцов» находит себе полное подтверждение в содержании послания, то, опираясь на него, Каспари 1027 и Дрэзеке 1028 действительным автором послания признали Аполлинария. Эту аргументацию названных ученых мы, с своей стороны, можем подтвердить указанием нового свидетельства за принадлежность рассматриваемого послания Аполлинарию, – свидетельства, хотя относящегося к тому же веку, но имеющего более авторитетный характер, чем цитата неизвестного автора. Мы разумеем акты Латеранского собора, составившегося в 649-м году под председательством папы Мартина с целию осуждения монофелитской ереси. |
| Сирия по течению Евфрата или Евфратская провинция видела при Константе знаменитого Евдоксия, епископа Германикии, который путем интриг последовательно занимал антиохийскую и константинопольскую кафедры. Во времена императора Валента здесь жил еще знаменитый епископ совсем иного типа, епископ Самосатский Евсевий 922 , друг Мелетия и Василия, также тесно связанный с движением, направлявшим Восток в сторону никейского православия. Его независимое поведение довело его до ссылки во Фракию (374 г.). Он не был писателем, но хорошим советчиком и человеком большого практического смысла. Глубоко убежденный в важности для церкви иметь хороших епископов, он внимательно следил за всеми посвящениями. В 361 году он принимал участие в посвящении Мелетия в Антиохии, позднее в посвящении Василия кесарийского; после смерти Валента он сам посвятил одного епископа в Эдессе 923 . При одном таком посвящении он погиб в Долихе, куда приехал рукополагать нового епископа Мария: когда он проходил по улице, одна старая арианка бросила в него черепицей, которая попала ему в голову и смертельно ранила. Евлогий, посвященный Евсевием в Эдессе, был, как и тот, возвращенным изгнанником. Он был выслан из Эдессы одновременно с епископом Варсесом, который уже не вернулся из своего места изгнания, отдаленной Филе. Христиане этого поколения помнили святого диакона Ефрема (Афреим) в Нисивии, поэта и выдающегося экзегета 924 . Когда Нисивия была отдана персам (363 г.), Ефрем удалился в пределы империи и поселился в Эдессе, где продолжал свою писательскую деятельность. Его толкования на библию, бывшие в большой славе в те времена, были вскоре переведены на греческий язык, а позднее на армянский. Для евангелий он держался текста Диатессарон, сборника, где изложение четырех евангелистов было соединено вместе в один связный рассказ 925 . Это расположение евангельских повествований было очень древним; оно восходило к знаменитому апологету Татиану, уроженцу этих стран, говоривших по-сирийски; Осроенские церкви давно приняли его в свой богослужебный обиход. Василий был знаком с ученым «Сирином» и весьма уважал его 926 . Более всего прославился он своими стихотворениями. В Нисивии он воспевал подвиги своих соотечественников, осажденных персами, а в Эдессе приложил особые старания в борьбе с еретической литературой. Вардесан и его сын Армоний оставили после себя целое наследие популярных песен, которые распространяли и увековечивали их учение. Ефрем составил иные песни размером семисложного стиха, в которых он энергично нападал не только на вардесанитов, тогда еще многочисленных, но и на маркионитов, манихеев и других еретиков, и насаждал вместе с христианской моралью подлинное церковное вероучение. Он умер в 373 году в тот момент, когда поднималось гонение, отправившее в ссылку и его епископа Варсеса, и столько других осроенских епископов. |
| Как видно из данного беглого обзора, литературная деятельность св. Ефрема концентрировалась преимущественно вокруг христологической проблемы, что не удивительно, учитывая весь контекст эпохи, в которую он жил. А так как христология, обычно неразрывно сопряженная с сотериологией, является средоточием всего христианского вероучения, то вполне можно согласиться со следующим мнением русского патролога: «В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько не удивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии» 721 . Св. Ефрем, как один из лучших представителей данной эпохи, вложил в это формирование сущностных черт византийского богословствования немалую лепту. И прежде всего тем, что он ясно обозначил непреходящую значимость для всего православного богословия Халкидонского ороса. 4. Защита Халкидонского Собора и его вероопределения св. Ефремом Ряд важнейших моментов данной защиты был уже намечен в предшествующем изложении, и теперь можно обратиться уже непосредственно к сочинению «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва». В первую очередь, чрезвычайно важным представляется упомянутый выше фрагмент этого сочинения, опубликованный в «Патрологии» Миня, где поднимается проблема действий («энергий») Христа, ставшая весьма насущной спустя век – в эпоху монофелитских споров. В названном фрагменте св. Ефрем, в частности, говорит, что Христос Бог совершал в человеческом естестве то, что превышает это естество ( ν τ νθρπινη φσει τà πèρ φσιν πραττε).В качестве примера избирается хождение Господа по воде, которое показывает, что сама способность ходить ( πορεαν) соотносится с человеческой природой, но хождение по морю могло быть свойственно только Божеству. Поэтому, как говорит Антиохийский святитель, «исповедуя, что воплощенный Бог Слово совершал таковое действие ( νηργηκναι τν τοιατην νργειαν), мы говорим, что одно совершалось сообразно природе плоти, а другое – вследствие сверхъестественной природы Божества ( διà τν τς θετητος περφυ φσιν)». |
| Ефрем не обнаружил ничего противоречившего истинному благочестию: Антиохийский архипастырь просит только Анфима более точно предать анафеме Евтихия и «Евтихиевы догматы». На сей счет см.: Uthemann К.-Н. Keiser Justinian als Kirchenpolitiker und Theologe//Augustinianum. Vol. 39.1999. S. 40. Вероятно, еще одно послание было отправлено св. Ефремом Анфиму, когда тот еще был формально епископом Трапезундским. Об этом послании св. Фотий говорит чуть ниже в «Библиотеке». Здесь опять показывается неправомыслие Евтихия, и Ефрем просит Анфима решительно осудить эту ересь. Вероятно, у него была надежда на то, что Анфим станет окончательно на сторону Православия. 716 Ср. одно рассуждение преп. Максима Исповедника в его 15-м послании: «Если же существо и естество есть одно и то же, и лицо и ипостась (в свою очередь) – одно и то же, то ясно, что существа в отношении друг друга единоестественные и единосущные – совершенно гетероипостасны друг в отношении друга. Ибо в отношении и того и другого, имею в виду – естество и ипостась, ничто из существующего не бывает одним и тем же в отношении другого. Поэтому те, которые соединены друг в отношении друга согласно одному и тому же естеству или существу, т. е. сущие одного и того же существа и естества, отнюдь не являются соединенными в одной и той же ипостаси или лице, т. е. отнюдь не было бы им возможным иметь одно и то же лицо и одну ипостась; и те, которые соединены согласно одной и той же ипостаси или лицу, совершенно невозможно, чтобы они являлись одного и того же существа, т. е. естества» (цит. по кн.: Амвросий (Погодин) , архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 406). 717 Подобное разъяснение действительно соответствует сути христологии Александрийского святителя. Подробно см.: McGuckin J.A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts. Leiden, 1994. P. 207–212. Подобное толкование этого тезиса св. Кирилла встречается у многих православных богословов VI-VII веков. В частности, данная интерпретация характерна и для императора Юстиниана. |
| Но достаточно вникнуть в его рассуждения об этом предмете, чтобы убедиться, что сама практика здесь выходила за пределы обычной жизни, приобретала трансцендентальную значимость. Рассмотрим данную тему на примере одного текста, озаглавленного в русских изданиях творений преп. Ефрема Сирина следующим образом: «О терпении, о кончине века и Втором пришествии, о прилежном чтении Божественных Писаний и пользе безмолвия» 177 . Пользу от занятий со святыми книгами сирийский экзегет усматривал в их воздействии на душу: «Старайся всегда прилежно заниматься чтением, чтобы научило оно тебя, как должно избегать сетей вражиих и достигнуть вечной жизни». Объясняя, чем именно полезно чтение, преп. Ефрем Сирин уточнял, что оно «приводит в собранность блуждающий ум и дарует ведение о Боге». Собранный ум оказывает влияние на весь нравственный строй личности через такую способность, как память: «Кто помнит слово Божие и не исправляется? Разве человек неискусный и жалкий. Но таковой вовсе ничего не помнит». Таким образом, через понятие «собранности ума» преп. Ефрем Сирин обнаруживал свое видение Библии как целостного Богооткровенного текста и требовал «с великим вниманием останавливаться на каждом стихе ... чтобы уразуметь силу его». Но человек не способен самостоятельно истолковать ни одного стиха сообразно заложенной в нем силе, в связи с чем получает совет: «Моли Бога, чтобы просветил ум твой и открыл тебе силу слов Своих, потому что многие, понадеявшись на разумение свое, подверглись заблуждению». Под «многими» Святой имел в виду гностиков и ариан; опровержению последних было посвящено его сочинение «Против дерзких испытателей». Учение Аэция и Евномия о существе Божием вызывало у Святого неприятие как попытка поставить разум над верой в тех вопросах, которые для разума непостижимы. Каждый, кто способен исследовать что-либо, – объяснял он, – становится вместилищем исследуемого; и знание, способное содержать Всеведущего, должно быть больше, чем Он, ведь оно способно измерить Его. Итак, исследующий Отца и Сына должен быть больше Их. |
| Почти через три столетия после смерти автора мы находим его труд пользующимся большим почетом, т. е. несомненно употребляемым при богослужении в православных Церквах, которые, очевидно, ничего не подозревали относительно еретического источника его или несовершенства учения его. В большинстве Церквей кирского диоцеза, епископом которого был Феодорит, говорили по-сирийски; область сирийского языка начиналась к востоку от Антиохии, почти, так сказать, у ворот города, и простиралась далеко за Евфрат. написанный на греческом языке, не мог получить столь широкого распространения в Церквах, подчиненных Феодориту. Поэтому возможно только одно заключение, что он говорит о сирийском «Диатессарон», который он заменял сирийским же переводом четырех В сирийской церковной письменности начиная с «Учения Аддаи» (произведение в настоящей форме датируется различно, с половины III в.) находятся бесспорные свидетельства, что эта форма Евангелия широко, если не исключительно, употреблялась в сирийских Церквах в продолжение III и IV вв., и что это произведение непрерывно было известно и читалось сирийскими писателями до начала XIV в. Ефрем Сирин , диакон эдесский, комментировал евангельский текст по «Диатессарон». Несомненно, что Ефрем знал уже сирийский перевод, известный под именем «Пешитта», знал преимущества отдельных Евангелий четырех евангелистов перед " смешением их в «Диатессарон», но, вероятно, широкое распространение последнего среди верующих заставило его положить в основу своего толкования именно этот текст. Так как «Диатессарон» Татиана в подлинном виде не сохранился до нашего времени, то комментарий Ефрема Сирина является лучшим источником для суждения об этой древнейшей евангельской гармонии. Но, к сожалению, и самый комментарий Ефрема сохранился не в сирийском оригинале, а в армянском переводе V в., который издан был мехитаристами в Венеции в 1836 г., но сделался предметом научных исследований только после издания его в латинском переводе в 1876 г. Другим источником служат беседы персидского мудреца Афраата, составленные в 336–345 гг., в основу которых также положен текст «Диатессарон» 480 . |
| Однако следует завершить эту тему еще одним замечанием: своеобразие антиохийской культуры не растворилось в плавильном котле византийства, оно целым рядом самостоятельных образов запечатлело себя в чеканке общеправославного церковного чина. Приточность языка таких великих гимнографов, как св. Роман Сладкопевец и Георгий Синкелл, воспроизводит живые изгибы мысли преп. Ефрема Сирина и других немеркнущих светильников Востока. Здесь цивилизации будущего явлен был образец восприимчивости, той универсальной творческой инкультурации, благодаря которой христианская проповедь предстает в своей хронологической, этнической и цивилизационной соотносительности каждой культурной и исторической эпохе, оставаясь в своем авторитете и достоинстве выше конкретных ограничений и обстоятельств пространства и времени. Вопросы для семинара и темы докладов Определите положение Антиохийской школы в истории мысли периода Вселенских Соборов. Какие аспекты влияния антиохийской традиции на Западе Вы можете выделить? Опишите политику императора Юстиниана в отношении христианских школ Античности. Чем определялось широкое влияние Антиохийской школы? Назовите причины повышенного интереса к антиохийскому богословию в эпоху Реформации. Темы докладов и творческих работ 1. Участие представителей Антиохийской школы во Вселенских Соборах. 2. Антиохийская методология в сочинениях Исидора Пелусиота . 3. Просветительская миссия Кассиодора и вопрос о его «антиохийстве». 4. Влияние антиохийской традиции на константинопольскую образованность. 5. Взгляд на полемику Александрийской и Антиохийской школ из Северной Европы XVI–XVII вв. Литература к разделу Источники 1. Афраат Персидский Мудрец. Тахвита о сынах Завета//Богословские труды: Сб. 38. М., 2003. С. 120–146. 2. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о любви//Богословский вестник 2003. Т. 3. 3. С. 31–69. 3. Афраат Персидский Мудрец. Тахвиты о посте и о молитве//Богословский вестник 2004. Т. 4. 4. С. 35–68. 4. Преп. Ефрем Сирин . Гимн (Мадраша) на Рождество//Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. 5/6. С. 17–41. |
| Сохранившийся корпус сочинений И. П. состоит из 2 тыс. писем, адресованных разным лицам. Большинство писем являются ответами И. П. на вопросы, связанные с толкованием Свящ. Писания или касающиеся духовной жизни. I. Формирование корпуса писем. Первым по времени свидетельством о существовании писем И. П., вероятно, следует считать алфавитный сборник Apophthegmata Patrum . 6 апофтегм, приписываемых «авве Исидору Пелусиоту» (CPG, N 5558; PG. 65. Col. 220-224; Les apophtegmes. 1968; Les Sentences des Pères. 1981), являются извлечениями из писем И. П.: Ep. 775 (II 275), 615 (II 115), 598 (II 98), 631 (II 131), 869 (III 69), 824 (III 24) ( Guy. 1962. P. 244). 3 из них входят в состав сир. коллекции (Lond. Brit. Lib. Syr. 827 (Add. 14731): N 1 (Fol. 159v - Ep. 775 (II 275)), N 5 (Fol. 106v - Ep. 869 (III 69)), N 6 (Fol. 160 - Ep. 824 (III 24)). Из 7 др. греч. апофтегм, приписываемых «авве Исидору, священнику», 2 принадлежат авве Исидору Скитскому (N 409 и N 415), 4 являются выдержками из писем И. П.: N 410 (Ep. 530 (II 30)), N 412 (Ep. 474), N 413 (Ep. 526 (II 26)), N 412 (Ep. 527 (II 27)). Эти 4 апофтегмы входят в состав сир. коллекции (Fol. 106r, 136r-v). Апофтегма N 411 не идентифицирована (Les Sentences des Pères. 1981. P. 150). В VI в. в ходе христологических споров ряд авторов цитируют письма И. П., в особенности те из них, которые адресованы свт. Кириллу Александрийскому, где речь идет об ипостасном единении двух природ во Христе. По мнению А. Шмида, встречающиеся в этих письмах христологические формулы являются позднейшими вставками ( Schmid. 1948. P. 23-55, 97-106). Так, напр., по свидетельству свт. Фотия, свт. Ефрем Антиохийский в письме Зиновию Эмесскому приводит множество цитат из писем И. П. ( Phot. Bibl. 1965. T. 4. P. 119. Cod. 228). Цитаты, приводимые Леонтием Византийским , могли быть заимствованы из коллекции свт. Ефрема или зависят непосредственно от одного из сборников сочинений И. П. ( Schmid. 1948. S. 23-27, 99). Севир Антиохийский в письме Иоанну Грамматику , написанном между 518 и 520 гг., сообщает о том, что И. П. оставил корпус приблизительно из 3 тыс. писем, пронумерованных с начала до конца, часть к-рых представляют собой копии тех же писем ( Sever. Antioch. Contr. gramm. III 39. Vol. 3. P. 182). Еп. Факунд Гермианский упоминает об И. П. как об авторе более 2 тыс. писем ( Facund. Pro defens. cap. II 4//PL. 67. Col. 573-574; CCSL. 1974. Т. 90A. P. 59-60). Диакон Рустик говорит о существовании 4 книг (codices), каждая из к-рых содержала по 500 писем И. П. (ACO. Vol. 4. P. 25). Эта коллекция принадлежала монахам мон-ря акимитов (неусыпающих) в К-поле (Ibidem). Однако возникновение 1-го по времени сборника писем И. П. следует связывать не с мон-рем акимитов, а с монахами Пелусия ( Évieux. 1995. P. 366-367), к-рые после смерти И. П. старались собрать воедино все его письма. |
| Впрочем, для объяснения близости между литературными трудами Юстиниана и Леонтия возможно еще и такое примирительное предположение, что оба они пользовались третьим, промежуточным источником. Таким источником для них могли служить, например, сочинения св. Ефрема, патриарха Антиохийского. Леонтий ими пользовался: это показывают имеющиеся у него цитаты из сочинений св. Ефрема Антиохийского 1543 . Пользовался ли ими Юстиниан, прямо не видно, но в этом почти не остается сомнения при сравнении терминологии и аргументации обоих этих авторов. По своему содержанию сочинения Юстиниана и Ефрема во всех отношениях близко подходят друг к другу. Ефрем в качестве ученого и деятельного патриарха не мог быть неизвестен Юстиниану, равно как не могли быть неизвестными и его литературные труды. Следует принять даже и большее – что император читал и пользовался этими трудами как авторитетными для себя образцами. Вот через этот посредствующий источник Юстиниан и мог легко соприкасаться с Леонтием и быть в некоторой литературной близости с ним, но мы не имеем никаких оснований утверждать прямой и непосредственной зависимости императора от Леонтия. Общее наше мнение по вопросу сравнительной оценки трудов Леонтия и императора Юстиниана таково, что труды первого безусловно превосходнее и ценнее трудов второго. Если же судить безотносительно о богословских трудах Юстиниана, то нужно сказать, что они не лишены своего значения. В сочинениях Юстиниана дается ясно и точно выраженный ответ на вопрос о том, как должно понимать Лицо Иисуса Христа по учению Св. Писания, Свв. соборов и Свв. Отцов. Все существенное и важное по этому вопросу добросовестно собрано и приведено им в синтез. «Автор не мог достигнуть в области своего богословия истинной оригинальности и глубины» 1544 , но сделал дело далеко не бесполезное. Его христология по причине своего более популярного изложения, чем, например, изложение нашего Леонтия, особенно же по причине высокой авторитетности писателя, для многих христиан того времени, неопытных и нетвердых в знании и исповедании своей православной веры, могла служить и действительно служила якорем спасения среди бушевавших волн религиозного разномыслия. Юстиниан не был ученым-философом, но он безусловно был христианским богословом, умело сгруппировавшим в своей доктрине те догматико-христологические понятия, на высоту которых поднялось современное ему христианское сознание. Как популяризатор этих понятий и выразитель этого сознания, Юстиниан может и должен занять свое место и иметь свое значение в истории христианской Церкви и богословской науки. |
|
|
