| кизический, 8 авг. Емилиан преп., исповедник, 8 янв. Емилиан преп., римлянин, 7 марта. Ениафа, мученца палестинская, 10 февр. Епафрас (приятный, греч.), ап. из 70, 4 янв. Епафродит (любезный, приятный, греч.), ап. из 70, 8 дек. и 30 июля. Епиктет (приобретенный, греч.), муч. адмиридский, 7 июля. Епимах (воинствующий, греч.), муч. пелусийский, 31 окт. Епистима (ведущая, греч.), муч. едесская, 5 ноября. Епифаний (славный, объявленный, греч.), муч. мелитинский, 7 ноября. Епифаний, архиеписк. кипрский, 12 мая. Епихария (радующаяся, греч.), муч. римская, 27 сент. Еполлоний отром, муч. антиохиский, 4 сент. Еразм (возлюбленный, греч.), еп. формийский муч., 4 мая. Еразм муч., 10 мая. Ераст (любящий, греч.), ап. из 70, 10 ноября. Ермей (прибыльный, происходящий от Гермеса, греч.) пресв., ученик ап. Тита, 4 окт. Ермил и Стратоник, 13 янв. Ерминингелл (Герменегильд — германский герой) царевич, муч. готфский, 1 ноября. Ермипп (конь Ермеса, греч.), муч. никомидийский, 26 июля. Ермипп, муч. с Емилианом, еп. тревийским, 18 авг. Ермий (Бог вестник Ερμσ греч.), ап. из 70., 8 апр. Ермий (Ερμεασ, тоже, что Ερμσ) воин, муч. команский, 31 мая. Ермий (Ερμεασ), муч. аполлониадский, 6 июля. Ермиония (соединяющая, связывающая, ρω греч.) св. дщерь Филиппа диакона, 4 сент. Ермоген (рода Ермеса бога, греч.), муч. никомидийский, 1 сент. Ермоген, муч. александрийский, 10 дек. Ермократ (удерживающий вестника, греч.), священномуч. никомидийский, 26 июля. Ерм (бог вестник, греч. Ερμσ) ап. из 70, 30 мая и 5 ноября. Ерм, муч. римский, 18 авг. Ерос (любовь, вожделение, греч.), муч. с Орентием и др., 24 июня. Еротиида (любезная, греч.), муч. каппадокийская, 27 окт. Еспор (вечер, греч.), муч. атталийский, 2 мая. Ефив (юноша 15—20 лет, греч.), муч. италийский, 30 июля. Ефрем (плодовитый, евр. и сирр, еп. херсонский, 7 марта. Ефрем сирин, преп. 28 янв. Ефрем, патриарх антиохийский, 8 июня. |
| Данная фраза послужила одним из главных патриотических свидетельств, опираясь на которые монофизиты развивали свое учение о «едином действии» Христа. В VI веке оно было, например, ясно изложено Севером Антиохийским 988 . Характерно, что в несторианстве, христологической доктрине, совершенно противоположной монофизитству, также наблюдается тенденция к аналогичному учению. В сирийской «Книге Гераклида», частично или полностью принадлежащей Несторию и приобретшей авторитет у позднейших несториан, имеются высказывания относительно того, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена Божественной, что практически растворилась в последней, а поэтому более целесообразно говорить об одной воле Господа (хотя абстрактно человеческая воля Его полностью не отрицалась) 989 . Если же обратиться к православным богословам VI века, то, в общем и целом, их подход к рассматриваемой проблеме был совершенно иным. В качестве примера можно привести патриарха свт. Ефрема Антиохийского . Способнейший администратор, он при Юстине I и Юстиниане сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся должностью «комита Востока», то есть правителя восточных провинций империи. Затем по требованию жителей подвергнувшейся разрушению от землетрясения Антиохии он стал патриархом (первым из мирян), пребыв на этой одной из древнейших кафедр до самой смерти (527–545 гг.). В свое время свт. Ефрем был известен и как писатель-богослов, но от его многообразной литературной деятельности до нас дошли жалкие остатки и достаточно обширный реферат в «Библиотеке» патриарха свт. Фотия 990 . Судя по ним, свт. Ефрем активно обращался к проблеме «действий» во Христе. Для Антиохийского патриарха «огонь Божества Его, словно некое дуновение жизни, смешался с душой и телом [Господа] и освятил их, не умалив ничего из того, что принадлежало душе и телу по сущности». Исходя из этого тезиса о сохранении свойств каждой природы во Христе, свт. Ефрем признавал и наличие «двух действий» в Нем, присущих обоим естествам 991 . Свидетельства Фотия подтверждают фрагментарные высказывания из сочинений Ефрема: защищая знаменитый «Томос» папы св. Льва, Антиохийский патриарх говорит о «различном естественном действии» ( τν διφορον φυσικν νργειαν) каждой природы Христа, причем оба действия обретают единство в одном Лице или Ипостаси Его. Поэтому «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно действий ( ο τε... διηρημνως πρ α ττεи),свойственных Божеству и свойственных человечеству, но в ипостасном единении Он, Единый и Тот же Самый, исполнял целиком все Божественное и человеческое» 992 . |
| К первой возможности апеллирует метод аллегорезы, который, в духе своей школы, преп. Ефрем Сирин считал довольно сомнительным. Он следовал в этом отношении антиохийской традиции. «Никто не должен думать, – писал святой Сирин, – что шестидневное творение есть иносказание ... Напротив того, должно знать, что, как небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Толкование на Книгу Бытия, I. 1). Здесь очевидно такое же, как и у св. Евстафия Антиохийского , противопоставление «имен» и «дел», которое у преп. Ефрема Сирина приобретает уже не только методологическое, но и метафизическое значение: каждое «имя» соответствует определенному «бытию». Поэтому Моисей не называет вначале никаких стихий, «чтобы не подать мысли, будто бы наименование природ древнее их бытия. Из сего ясно открывается, что небо и земля сотворены из ничего» (Там же). С данной точки зрения, следует согласиться с Хидалем в том, что «Ефрем основывал свое истолкование текста на принципе sensus literalis. Иносказательные интерпретации, равно как и аналогии, применялись им только с определенной целью. При этом его изложение преисполнено синонимов и антитетических параллелизмов ... Ясная целеустремленность к христологическим толкованиям отдаляет св. Ефрема от александрийского метода интерпретации Библии. Ближе всего к нему антиохийское искусство толкования, как оно представлено у Феодора Мопсуэстийского» 181 . Не признавая, что «имя» может быть древнее «бытия», преп. Ефрем Сирин отвергал теорию идей, которая все время стремилась просочиться в христианское богословие через категориальный аппарат среднею платонизма. Отторжение данной теории было естественно для ортодоксии, признававшей Бога единственным Источником бытия. Впрочем, это не значит, что преп. |
| Ряд важнейших моментов данной защиты был уже намечен в предшествующем изложении и теперь можно обратиться уже непосредственно к сочинению «Апология Халкидонского собора и Томоса святого Льва». В первую очередь, чрезвычайно важным представляется упомянутый выше фрагмент этого сочинения, опубликованный в «Патрологии» Миня, где поднимается проблема действий («энергий») Христа, ставшая весьма насущной спустя век – в эпоху монофелитских споров. В названном фрагменте св. Ефрем, в частности, говорит, что Христос Бог совершал в человеческом естестве то, что превышает это естество ( ν τ νθρ πιν φσει τ πρ φσιν πραττε). В качестве примера избирается хождение Господа по воде, которое показывает, что сама способность ходить ( πορε αν) соотносится с человеческой природой, но хождение по морю могло быть свойственно только Божеству. Поэтому, как говорит антиохийский святитель, «исповедуя, что воплощенный Бог Слово совершал таковое действие ( νηργηκναι τν τοιατην τνεργειαν), мы говорим, что одно совершалось сообразно природе плоти, а другое – вследствие сверхъестественной природы Божества ( δι τν τοιατην νργειαν)». Отсюда св. Ефрем делает вывод о наличии двух действий ( δο νεργε ας) во Христе. Столь ярко выраженный здесь «диэнергизм» святителя восходит скорее не столько непосредственно к халкидонскому «оросу» (где этот момент специально не акцентируется), сколько к «Томосу» св. Льва, где ясно утверждается: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо Один и Тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий». 333 Данный фрагмент дополняется одной парафразой патриарха Фотия, который так передает мысль св. Ефрема: «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно [действий], свойственных Божеству и свойственных человечеству ( ο τε τ τς θε τητος δια ο τε τ δια τς νθρωπ τητος διηρημνως πραττεν), но единый и Тот же Самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как Божественное, так и человеческое ( ν σει δ τ καθ’ π στασιν παντα ε ς κα ατς τ τε θεα κα τ νθρ πινα πετλει)». 334 Таким образом, св. Ефрем, подчеркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой – их единство, служит важным связующим звеном между «Томосом» св. Льва, халкидонским вероопределением (где «диэнергизм» содержится лишь имплицитно) и последующим диофелитством. 335 |
| Но особенную блиизость Ефрема к Леонтию можно наблюдать в извлечениях из сочинений Свв. Отцов. Ефрем весьма широко пользуется этими извлечениями для подтверждения своих мыслей. Имена цитируемых авторов те же самые, что и у Леонтия 640 . Встречаются у Ефрема цитаты из таких авторов, которые характерны и для нашего Леонтия, как своего рода редкости патристической литературы, таковы, например, цитаты из Ерехтия, епископа Антиохии Писидийской 641 . Далее, Ефрем упоминает дважды о св. Симеоне Столпнике, о Варадате и Иакове, которых хвалит за мужество в борьбе с противниками Халкидона 642 . Так же отзывается об этих личностях и наш Леонтий 643 . Наконец, можно указать буквальные заимствования у Леонтия из сочинений Ефрема. Так, в помещенной у Леонтия цитате μεγλου φραμ, εκ του εις τον μαργαρτην λγου « из Слова великого Ефрема о жемчужине » 644 текст ее оказывается взятым из двух фрагментов сочинений Ефрема, помещенных у Миня 645 . Леонтиевская цитата под заголовком: του οσου φραμ εκ του εις τον μαργαρτην κατ Μαρκινος « из Слова преподобного Ефрема о жемчужине против Маркиона » (Col. 1396А) целиком и дословно взята из соответствующего фрагмента Ефрема 646 . Не располагая полными и подлинными сочинениями Ефрема, фудно высказаться, конечно, с точностью о всех заимствованиях, которые сделал у Ефрема наш автор 647 . Но не может подлежать сомнению, что Леонтий стоит в близком литературном родстве с Ефремом и даже в некоторой литературной зависимости от него, как пользовавшийся некоторыми местами его сочинений. Последний факт приобретает для нас особенно важное значение именно потому, что он проливает очень яркий свет на саму личность Леонтия и на время его жизни. Ефрем занимал Антиохийскую кафедру с 527 по 546 г. 648 Значит, писательская деятельность Леонтия должна приходиться не раньше, чем на сороковые-пятидесятые годы VI века 649 . Затем, об Ефреме известно, что он вел усиленную борьбу против оригенистов. В 542 г. он соборно анафематствовал оригенистов, в том числе и Леонтия Византийского 650 . |
| Данная фраза послужила одним из главных патристических свидетельств, опираясь на которые, монофизиты развивали свое учение о «едином действии» Христа. В VI в. оно было, например, ясно изложено Севером Антиохийским 32 . Характерно, что в несторианстве, христологической доктрине, совершенно противоположной монофизитству, также наблюдается тенденция к аналогичному учению. В сирийской «Книге Гераклида», частично или полностью принадлежащей Несторию и приобретшей авторитет у позднейших несториан, имеются высказывания относительно того, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена божественной, что практически растворилась в последней, а поэтому более целесообразно говорить об одной воле Господа (хотя абстрактно человеческая воля Его полностью не отрицалась) 33 . Если же обратиться к православным богословам VI в., то, в общем и целом, их подход к рассматриваемой проблеме был совершенно иным. В качестве примера можно привести патриарха Ефрема Антиохийского . Способнейший администратор, он при Юстине I и Юстиниане сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся должностью «комита Востока», т. е. правителя восточных провинций империи. Затем по требованию жителей подвергнувшейся разрушению от землетрясения Антиохии он стал патриархом (первым из мирян), пребыв на этой одной из древнейших кафедр до самой смерти (527–545 гг.). В свое время Ефрем был известен и как писатель-богослов, но от его многообразной литературной деятельности до нас дошли жалкие остатки и достаточно обширный реферат в «Библиотеке» патриарха Фотия 34 . Судя по ним, Ефрем активно обращался к проблеме «действий» во Христе. Для антиохийского патриарха «огонь Божественности Его, словно некое дуновение жизни, смешался с душой и телом [Господа] и освятил их, не умалив ничего из того, что принадлежало душе и телу по сущности». Исходя из этого тезиса о сохранении свойств каждой природы во Христе, Ефрем признавал и наличие «двух действий» в Нем, присущих обоим естествам 35 . Свидетельства Фотия подтверждают фрагментарные высказывания из сочинений Ефрема: защищая знаменитый «Томос» папы св. Льва, антиохийский патриарх говорит о «различном естественном действии» ( τν διφορον φυσικν νργειαν) каждой природы Христа, причем оба действия обретают единство в одном Лице или Ипостаси Его. Поэтому «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно действий ( ο τε... δi ηρημνως πραττεν), свойственных Божеству и свойственных человечеству, но в ипостасном единении Он, Единый и Тот же Самый, исполнял целиком все божественное и человеческое» 36 . |
| Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода 727 . Развивая его, св. Ефрем делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из Своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом ( καì σρκα χει καì πνεμα κατà τν πστασιν), то есть обладает двумя естествами. Утверждая это, Антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога Слова всегда (естественно, и после Вочеловечения) является совечной ( συναδιος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрек в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безыпостасной природы» ( φσις γρ οκ στιν απρσωπος οδε νυπστατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» ( φσις δατος), «естество гнева» ( φσις ργς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский , а позднее – преп. Максим Исповедник 728 , но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси» 729 , которая, как было сказано выше, имеется у св. |
| Крайний аскетизм и несколько негативный подход к браку - самая спорная для нас черта сирского христианства. Главный вклад Сирии в общехристианское наследие в другом - в ее экзегетической, литургической, духовной и поэтической традиции. Все это было сохранено самими сирийцами в течение веков изолированного существования, лишь постепенно распространяясь на Запад в основном через крупные космополитические центры Эдессу и Антиохию. К середине V в. сироязычные христиане жили с обеих сторон от постоянно изменяющейся границы между Римской и Персидской империями. Сирийское христианство было миром в себе, чья культура резко отличалась от культуры, находящейся в границах римской ойкумены, - культуры вырабатывающегося синтеза между христианством и эллинизмом. Такие духовные подвижники, как Афрахат (прибл. 270-345) и преп. Ефрем Сирин (прибл. 306-373), не знали греческого. Все епископы великого имперского города Антиохии были грекоязычными, но подавляющее большинство населения говорило на сирском. В сирийском христианстве существовала древняя традиция христианской учености, никак не связанная ни с греческой, ни с латинской традицией, а коренившаяся в иудейских синагогальных школах. Такая христианская школа существовала, по крайней мере, с начала IV в. в Нисибине. Одним из профессоров в ней был св. Ефрем. Лишь в 363 г., когда Нисибин был захвачен персами, св. Ефрем удалился от преследований в Эдессу. Этот «проримский» шаг был очень важен для него: он был твердым сторонником никейской веры и поддерживал связи с отцами-каппадокийцами. В Эдессе он открыл новую школу, сразу же завоевавшую громадные престиж и влияние. Преподавание в Эдессе велось на сирском языке. Как и ее еврейские прототипы, Эдесская школа первоначально состояла из замкнутой (в данном случае монашеской) общины; обучение состояло из заучивания и повторения вслух библейских текстов. Однако Эдесская школа была неизбежно втянута в интеллектуальное движение греческого христианского мира, в особенности антиохийского, и восприняла экзегетическую методологию греческих западносирийских толкователей - Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, чьи писания были переведены на сирский язык. В то же время школа продолжала привлекать многих студентов с персидской стороны границы. В V в. многие выпускники Эдесской школы - Варсаума Нисибинский, Раввула Эдесский, Филоксен Маббугский, Акакий Бейт-Араниайский и другие - сделаются лидерами сирийского христианства. Значение школы трудно переоценить: она была мостом между двумя мирами - греческим и сирским и могла сыграть ключевую роль в сохранении единства двух традиций. |
| Capita XXX contra Severum 16. 17, PG.86, II, 1905C-D. 155 Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A. 381AB; ДВС. V3, 189,190. св. Ефрем Антиохийский, у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 976A: μα φυσις σεσαρκωμνη=μα υπστασις св. Юстиниан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.86. I, 110 А; ДВС. V.3, 260. 156 Св. Лев Великий, Ер.28, n.4, PL.54, 768В; ДВС. III.2, 234. 157 См. о Севире у Евстафия, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG.86 I, 924C,925C-D; Doctrina Patrum, 309.20,310.18,23. Mansi XI, 444CD (Severi ad Paulum haereticum); ДВС. V. I2, 138 158 Евстафий, Ер. de duabus naturis adv. Severum. PG.86. I, 909B-C. 159 Doctrina Patrum, 97.3–5. 160 Св. Ефрем Антиохийский, Fragm. PG.86. II, 2105В; ср. у Фотия, Bibl. cod.229, PG.103, 1017B. 161 Doctrina Patrum, 86.8. 162 Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych, II, PG.86. I, 1320А; εκ φυσεως τα φυσικ; 1320В: Леонтий тем более странным считает заблуждение некоторых православных, склонявшихся к афтартодокетизму, что они исповедуют при всем том ενργειαν — λλην μεν σαρκς, τερον δε θετητος. ср. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86, I, 1284B-C. II, 1332D. 163 Doctrina Patrum, 79.29, 136.2: Αναστασου Αντιοχεας εκ του Περι ενεργειων λγου. 164 Св. Евлогий Александрийский, Excerpta V, 6 squ., изд. О. Bardenhewer. Ungedrukte Exzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Inkarnation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S.372 ff. 165 Ibid. VI,1–10 (δο θελματα); VI,12 — VII,10 (δο ενργειαι), S.373–375. 375–377. О φυσικη ενργεια у Леонтия Византийскою, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333A. 166 См. у Леонтия (Византийского?? — в передаче [απο φωνης] Феодора Раифского), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. Об учении Филопона см. у R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196. 167 Леонтий Византийский, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A-C,1344C-D,1345AB. Это, собственно, — отрасль вопроса об энергиях. Так понимали дело уже первые православные полемисты. См. у Леонтия Византийского, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333А. 168 |
| Слово «школа» можно понимать двояко. Под этим понятием, взятым в широком смысле, разумеют ряд писателей, которые находятся в духовной зависимости друг от друга и имеют одну общую главу. В узком смысле данный термин означает учреждение, которое существует в определённом месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лиц. Антиохийская школа первоначально должна быть понимаема как школа в широком смысле этого слова. Как таковой – ее начало может быть возведено к святому Феофилу, вокруг которого сгруппировался уже ряд учеников 145 . С ясно выраженным характером Антиохийская школа является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания идёт на определённый метод их учителя. Со времени Диодора, впоследствии епископа Тарссийского, Антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определённым учебным уставом и достигает своего высшего развития. Несторианство, возросшее в недрах Антиохийской школы, отторгает её от живого организма Церкви, и она быстро идёт к упадку. Соответственно этим важнейшим моментам в развитии Антиохийской школы, Kihn разделяет ее историю на 1) Подготовительную ступень (от Феофила до Лукиана) и 2) Три периода: первый – от Лукиана до Диодора, второй – от Диодора до Нестория и третий – от Нестория до перенесения школы в Эдессу. Подготовительная ступень в истории Аниохийской школы. Общая характеристика ее Если мы возведём Антиохийскую школу к Феофилу, то уже здесь будем в состоянии наблюдать некоторые черты, характерные для Антиохийской школы и ее экзегетического направления. Феофил, известный своей основательной учёностью и литературной деятельностью, открывает собою ряд всесторонне образованных учителей Церкви, так что вне всякого сомнения должен стоять тот факт, что уже в его время вокруг епископа группировался ряд учеников. Так же и литературные произведения Феофила дают нам основания начинать экзегетическую школу в Антиохии именно с него. Он писал не только против Маркиана и Гермогена – из них первый следовал грамматическому методу – но составил и τερα τινα κατηχητικ βιβλα, которые, как и определяет Иероним, суть: allii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. «Таким образом, – пишет A.Neander, – мы здесь уже видим росток экзегетического направления Антиохийской школы» 146 . |
|
|
