| Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?) возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности 310 . Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6:2 , где повествуется о падении «сынов Божиих»: в некоторых списках Священного Писания вместо «сынов Божиих» значится «ангелы Божии». Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (святыми Иоанном Златоустом , Ефремом Сириным , Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли «сынов Божиих» с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование «сынов Божиих» как «ангелов» еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан , Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский 311 . Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф – «Книга Еноха» 312 . В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как богодухновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (VII, 2), так же, как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (XV, 10–11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы. |
| Прежде всего – избавить нас от духа праздности, а отсюда и от порождаемых этим духом бесконечных грехов бессмысленной праздности и лукавнующего безделья. Жизнь земная дана нам для подготовки себя к Царству Небесному, к жизни вечной, – и как же мы можем проводить наше время в праздной беспечности вместо того, чтобы посвятить ее делам добрым и благим, делам любви, милосердия и молитве? Жизнь ведь так коротка, а духовное совершенство так высоко и так, увы, далеко от нас, что и при всем самом искреннем своем старании и постоянном усердии человек едва ли может хоть сколько-нибудь достойно подготовить себя, как говорится в одном из прошений на ектениях, к «доброму ответу на Страшней Судищи Христовом...» Как же можно проводить отпущенное нам Господом время спасения в праздности и беспечности, да еще будучи или хотя бы считая себя истинным христианином?! Между тем в мире сейчас народилось множество учреждений, способствующих праздности, праздному времяпрепровождению: театры, кинематограф – по большей части с совершенно пустыми и безнравственными, отнюдь не нравоучительными пьесами и картинами; человеку предлагаются кабаки и игорные заведения, карты, за которыми многие проводят столько времени. Появилось даже выражение: «убить время»... Но христианину ли подобает «убивать» столь драгоценное для его спасения время – время, которое так необходимо для дел благих, для дел боголюбия и человеколюбия, для угождения своему Владыке? Люди же, «убивающие» время, естественно, и не могут найти его ни для посещения храма, ни минутки – для чтения Святого Евангелия, Библии , книг святых отцов или вообще какой-либо духовной литературы, книг, постепенно все более становящихся им духовно чуждыми. Нет у них времени ни на молитву, ни на покаяние. Я же, если считаю себя христианином и если еще не угас во мне образ подлинного человека, образ Божий, должен употребить отпущенное мне время земного жития на ту цель, для которой оно мне и дано, – на труд соделывания своего спасения. Поэтому и просим мы вслед за преподобным Ефремом Сириным : «Духа праздности не даждь ми, Владыко живота моего!» |
| Приведём суждения некоторых из них о сем предмете. Страсть уныния, по свидетельству Нила Синайского , особенно воюет с пребывающими в безмолвии (1. с. р. 1460 А.). И. Кассиан утверждает, что монахи, скитающиеся (vagi) и уединенники (solitarii), более всего подвергаются унынию; для пребывающих в пустыне оно очень опасный враг (infestior hostis. De coenob. instit. 1. c. p. 363. Сравнить Collat. V. c. 9. p. 620–621). И. Лествичник с особенной образностью выражает ту истину, что уныние – неразлучный спутник безмолвствующего анахорета. «Для мужа-безмолвника оно (уныние) – вечный сотоварищ; прежде смерти оно не отступит от него и до кончины будет бороть его. Увидев келью анахорета, оно улыбается и, приблизившись к нему, вселяется возле него» (1. с. р. 860 А.). Но анахореты унывали не от одних только внутренних причин, – как говорит И. Кассиан, – но, может быть, более от внешних. Человек, по Василию Великому , есть «животное общительное, а не уединённое и дикое (ροι κατ πλτος ρτ. 7, с. 1. Μ. XXXI, 917 А.: ...κοινωνικν ζον ο νϑρωπος, κα οχ μοναστικν, οδ γριον). Свойственное человеку стремление к общению с людьми, оставаясь у анахоретов не удовлетворяемым, служило для некоторых из них внутренней причиной, производившей в них тоску по обществу и повергавшей их в уныние; внешней же причиной сего уныния служило отсутствие людей, одиночество. Вот почему аскеты и говорили, что «уныние есть вражда к безмолвию ( Нил Синайский , К Евлогию, Слово 2, с. 4. р. 1144 В: συχας μχη), тяжесть одиночества» (μονας βρος). Но и кроме одиночества, и другие внешние причины наводили на подвижников уныние: материальная необеспеченность в самом необходимом для жизни, полная беспомощность во время болезни и старости, оскудение физических сил и т. п. Эти внешние причины, порождавшие у пустынных безмолвников уныние, хорошо отмечены Ефремом Сириным , говорящим от лица унывающего анахорета: «Увы, что буду делать я, жалкий! Немощь моя велика, одиночество, и бедность, и слабость обременяют меня... Никто не заботится обо мне, впавшем в нищету и недуг» (1. с. с. 28, р. 182). |
| Эту проблему идентичности текстов, в связи с которой у неофитов возникали недоумения, почему Евангелия похожи в одних случаях и разнятся в иных, поднимали уже в глубокой древности. Так, для того, чтобы устранить видимые разночтения между четырьмя источниками, христианский апологет II в. Тациан свёл все четыре Евангелия в единое повествование. Этот труд получил название «Диатессарон» (буквально, «через четыре») и был долгое время в обиходе Сирийской Церкви. Сам «Диатессарон» до нас не дошёл, но дошёл комментарий на него, составленный преподобным Ефремом Сириным . По этому комментарию вид но, что «Диатессарон» содержал не весь текст, а только конспект из Евангелий. В этом конспекте нет родословия Христа и тех мест, которые показывают Его происхождение от царя Давида. Видимо, уклонившийся позднее в ересь Тациан склонен был видеть во Христе некого божественно го эона, а не Богочеловеческую личность. И эту богослов скую идею он имел в голове при составлении своего сочинения. «Гармонию на Евангелия» также пробовал составить Аммоний Александрийский (по разным датировкам IV–V вв.), который взял за основу хронологии текст Евангелия от Матфея и добавил к нему сведения из других евангелистов. Но поскольку «Гармония» Аммония сохранилась только в виде катен, сейчас трудно что либо сказать о её содержании. В IV в. Евсевий Кессарийский составил таблицы с параллельными местами из разных евангелистов, в которых он не столько сравнивал буквальные совпадения текстов разных апостолов, сколько проводил содержательные, идейные параллели. Первым святоотеческим трудом, в котором синоптическая проблема была рассмотрена систематически, было сочинение блаж. Августина Иппонского «О согласии евангелистов» (ок. 400 г.). Блаж. Августин не видел никаких противоречий между Евангелиями. Он полагал, что, когда в текстах четырёх евангелистов встречаются расхождения, следует принять во внимание главное: они согласны между собой в мыслях и обстоятельствах событий. 225 В своём труде «О согласии евангелистов» святой Августин соединил повествования евангелистов в единую четвероевангельскую историю на основе хронологии Евангелия от Матфея. Все отличия между Евангелиями он делил на противоречия в порядке изложения событий и на противоречия в описании одних и тех же событий. Расхождения между Евангелиями не влияют на суть благовестия, поскольку «дух» Писания сохранен при небольшой разнице в «букве». |
| 22 Октября. 912. Удивительное дело! Если бы кто сознался в незнакомстве с Пушкиным, Лермонтовым и т. п., удивлениям и упрекам не было бы конца! Между тем, сознаться в незнакомстве с Василием Великим , Григорием Б., Златоустом, Ефремом Сириным , – это все даже гораздо естественнее покажется, чем сознаться наоборот в знакомстве. О, слепота! О, извращение порядка вещей! Хоть бы почтили этих писателей наравне со своими заведомыми брехунами, так и этой чести лишают величайшие вечные сокровища никогда не теряющей своего значения – нравственно воспитывающей письменности. 23 Октября. 913. «Земля – это огромная больница», сказал некто, и воистину не преувеличил! Посмотрите кругом, кто не жалуется на нездоровье в том или другом отношении и кто искренно похвалится совершенным здоровьем души и тела? Никто. И все потому, что везде, в каждом, всегда господствует растлевающая сила греха и зла, этих исчадий смерти и ада. 23 Октября. 914. «Болезньми Святых умолен буди, Господи! ...» Отстоя в бесконечном отдалении от безумного нелепого католического учения о каких-то «сверхдолжных» заслугах в служении Богу Всесовершенному, приведенное воззвание прекрасно выражает мысль нашей Церкви о прекрасном выполнении Святыми должного. Такое выполнение – всевозможными страданиями, лишениями, терпением и подвигами приятно Господу не потому, что оно сверхдолжно, а потому, что истекало из пламенной любви к Нему и усердия – беспредельных, неизмеримых и неисчерпаемых никаким трудом и заслугами. Взирая на такую к Себе любовь и усердие «земнородных творений Своих», Господь радуется делу рук Своих и подвигается благостию Своею на все милости и благодеяния человечеству, о которых Его просят именем угодивших Ему Святых. 23 Октября. 915. Удивительно содержательны и умилительны молитвословия и песнопения Церковные, но только – чтобы чувствовать это, нужно отдать им особенное внимание и расположение, вдумываться в каждое слово, мысль и оттенок выражений! Бывает и то часто, что сотни раз повторяешь и слышишь известное выражение, не соединяя с ним всего его глубочайшего смысла и только, может быть, уже в сто первый раз, вдруг остановившись мыслию на нем, открываешь в нем столько прелестной глубины, чувства и жизненности! |
| …откуда взялись наши «скитальцы»… — Речь идет о следующем месте статьи Градовского: «…нельзя не признать большой заслуги г-на Достоевского в том, что он установил историческую связь между типом, созданным впервые Пушкиным в Алеко, и теми типами „скитальцев“, которые так художественно были выведены авторами „Кто виноват?“, „Рудина“ и др. Но остается объяснить, откуда взялись эти „скитальцы“, эти мученики, оторванные от народа?» (Голос. 1880. 25 июня. 788 «Так или иначе, но уже два столетия источников русских». — Эта и другие цитаты — из указанной выше статьи Градовского. 789 …«Господи сил, с нами буди!»… — Достоевский имеет в виду православную молитву, читаемую в первую неделю Великого поста. 790 …с неудобством церковнославянского языка, будто бы непонятного простолюдину ( а старообрядцы-то? Господи!). — Выступая за сохранение «древлего благочестия», старообрядцы не признавали новых икон и книг, исправленных официальною церковью. При некоторых старообрядческих общинах создавались школы-«граматицы», в которых обучали чтению древних церковнославянских текстов. 791 …«Господи, владыко живота моего»… — Начало великопостной молитвы, сочиненной Ефремом Сириным — религиозным деятелем и писателем, жившим на рубеже IV и V веков, уроженцем г. Низибия. Ср. стихотворение А. С. Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны…» (1836), где содержится поэтическое переложение этой молитвы. 792 …преобразившись из церкви в Римское государство… — Христианство стало государственной религией Римской империи в начале IV в. 793 …один из критиков моих «А свальный грех?» — Достоевский, вероятно, имеет в виду устный критический отзыв о его речи. 794 …«умывшие руки в крови»… — Неточная цитата из стихотворения Н. А. Некрасова: «Рыцарь на час» (1862). У Некрасова: «От ликующих, праздно болтающих,//Обагряющих руки в крови…». Это стихотворение Достоевский считал одним из шедевров поэта. 795 …когда преобразился в свою очередь в «европейского либерала». — Достоевский имеет в виду свое увлечение идеями французских социалистов-утопистов и участие в кружках петрашевцев в 1847–1849 годах. 796 |
| Но они обольщаются и бедствуют, ходя по путям пустынным. Камни, упавшие в огонь и горевшие, означают тех, которые навсегда отпали от живого Бога и которым по причине преступных похотей, ими творимых, уже не приходит на мысль покаяться» с. 234]. Для таких камней пока еще «есть… покаяние; но в этой башне не могут они иметь места, а пойдут в иное, низшее место, и притом уже тогда , когда они пострадают и исполнятся дни грехов их. И за то они будут переведены, что приняли слово истинное. И тогда избавятся они от наказаний своих, если придут на сердца их порочные дела, которые они творили, и покаются. Если же они не очувствуются, то не спасутся по упорству сердца своего» с. 234–235]. Что обозначает определение «низшее место», в данном пассаже не разъясняется. Возможно, здесь следует видеть указание на некоторое относительное участие грешников в грядущих благах, возможно — на некоторое послабление мук (ср., опять же: «А кто те камни, которые были откладываемы и полагались возле башни?» — «Это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке от башни, что будут годны в здание, если покаются. Посему желающие покаяться будут тверды в вере, если только принесут покаяние теперь, когда строится башня. Ибо когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, где могли бы быть положены в самом здании , и будут отвержены, только будут лежать при башне» с. 233]). Допустимость суждения о некоей относительной причастности воскресших будущим нетленным благам признается и другими христианскими авторами, в частности, преподобным Ефремом Сириным : «Горе тому, кто гнусные дела свои утаивал во тьме, кто грешил и скрывался, чтобы обмануть всякого; кто, видя такового, нечествовал и лгал, чтобы обмануть всякого, слушающего его. Господи, да покроют меня крыла благости Твоей, потому что перстами будут там указывать на грешника и непрестанно разглашать срамоту и тайные дела его. Мое дерзновение не смеет простираться далее сказанного мной. Но, может быть, найдется кто-нибудь дерзновеннее меня, и он скажет, что незнающие и неразумные, которые грешили по неведению, должны, однако же, понести наказание как виновные, и благий поселит их подле рая, и будут они питаться от райских крупиц» т. |
| От избираемого на церковные степени требовались известная степень образованности и нравственная жизнь. Первое, понятное и само по себе, еще более выясняется из того, что в наш период догматическая деятельность развивалась со всей энергией; епископ или пресвитер должен был чувствовать себя компетентным в тех вопросах, которые составляли предмет догматических споров. Но средства для церковного образования были далеко не достаточны для того, чтобы, благодаря им, можно было без затруднений удовлетворить потребности церкви в просвещенных клириках. Александрийское огласительное училище в наш период уже отживало свой век, и Дидим александрийский , умерший в 395 году, был последним украшением этого славного в истории церкви учреждения. Небольшая отрасль александрийского училища, школа в Кесарии палестинской, прославленная Оригеном , Памфилом, Евсевием и знаменитой библиотекой, – тоже пришла в упадок. Антиохийская школа, начало которой положено было около 290 г. пресвитерами Дорофеем и Лукианом, достигает своего расцвета в конце IV и начале V века и производит сильное влияние на богословское направление в сирийской церкви. Отрасль антиохийского училища, эдесская школа, основание которой положено было Ефремом Сириным , имела особенно важное просветительное влияние. Она имела характер богословской семинарии, и отсюда выходили образованные духовные для Сирии и Персии. Она несколько пережила бурю, поднятую несторианским спором, и окончила свое существование лишь в 489 г. (Зинон). Наконец в Персии несториане основали училище в Нисивине с определенной школьной программой, с разделением на классы, со специальными преподавателями Священного Писания . Вот и все учебные учреждения, какие известны на востоке. На западе не было ничего подобного. Известный остготский сановник и ученый Кассиодорий сожалел о том, что в Риме неизвестно профессиональное объяснение Св. Писания, и пытался заинтересовать папу Агапита в учреждении такой школы в Риме; но этот план вследствие неблагоприятных политических обстоятельств не был приведен в исполнение. |
| 2125 108 В ВЗ притяжательное местоимение относится к Троице (согласно святоотеческим толкованиям), но в данном месте оно контекстуально переносится на человеческую природу. Можно также закрыть кавычки до местоимения. 2137 110 В типе I фраза построена с нарушением классического правила о разных подлежащих в главном предложении и в обороте genetivus absolutus (что встречается и в других местах у Макария); другие рукописи (XCLY) по-разному исправляют ее. 2154 113 Переводим эту часть фразы условно, стараясь выдержать во всем предложении «морскую метафору», хотя у слова δγκος есть другое (более частое) значение – «вес, тяжесть» (следовательно, другой вариант перевода: «отяготилась [дословно увлеклась вниз] заблуждением»). У Макария это слово встречается только в I типе и всего лишь четыре раза: три раза в данной проповеди (3, 1; 3, 2 и здесь) и один раз в 64, 1, 7. Похоже, что только в однозначно подразумевается «тяжесть», хотя и в этом месте не полностью исключена намеренная игра омонимичными смыслами. 2175 Букв.: «кажущемся». Рукописи для гл. 1:Ep. magna [NnT Е (р. п.: Творения Ефрема Сирина 3,340–341) LSX]; Bb A Y (для § 1–3) С; Н [KMDFG в данных §§ без разночтений!]; фрагментарно Ор и Ke (I, 8 и II, 16, р. п. с. 348–349 и 370). Большое количество дошедших рукописей самых разных традиций (и, как следствие, достаточно надежная реконструкция прототипа) придает большое, даже первостепенное на наш взгляд, значение этим параграфам для анализа сравнительной ценности каждого кодекса. Перевод гл. 1 выполнен по изданиям Бертольда и Штаатса (дополнительно сверенным с PG и PTS и с Ефремом Сириным по русскому переводу за недоступностью греч. оригинала) с почти полным учетом аппарата, насколько это возможно в русском варианте; для глав 2–30 аппарат учитывает большую часть разночтений (см. с. 196). 2176 Эту фразу рукописи ВЬА помещают, вроде бы, как надписание (добавляя: «Слово того же св. Макария» [В без знака препинания, на полях: «4»], или: «Его же» [Ь с последующим колоном]). Издатель GCS, включая фразу в основной текст как § 1, следует рукописи С, опуская начало: «Слово четвертое. Благослови, отче! О внешнем...». Как и С, тип II и I, 1, 8, 1 (в том числе чтение Ефрема Сирина и параллель Григория Нисского ) включают надписание в сам текст (в типе II другое надписание). Ср. коммент. 2. |
| Наконец, не оставляет никаких сомнений то, что Макарий в подавляющем большинстве случаев имеет в виду и цитирует греческий текст Нового Завета. Таким образом, отдельные доводы А. Выбуса (которые к тому же далеко не всегда очевидны и часто спорны) взяты вне общего контекста CM и потому не могут быть убедительными. Некоторые наблюдения ученого могут, тем не менее, показаться на первый взгляд небезосновательными. Например, сходство в одном месте с Диатессароном Татиана 488 и несколько параллелей с сирийскими переводами Нового Завета 489 , вроде бы, свидетельствуют о знакомстве с ними автора CM. Однако эти малочисленные параллели буквально тонут в массе греческих цитат из Нового Завета в CM, составляя ничтожную долю процента, вполне могущую быть делом случая. Вариант цитирования Мф.16:24 490 с добавлением «с радостью и веселием» 491 , имеющий аналогии в Дидаскалии, кажется более убедительным по двум причинам. Во-первых, на близость отдельных мест CM к Дидаскалии обратили внимание другие ученые 492 . Во-вторых, TLG не находит подобной цитаты у других включенных в словарь авторов. Однако и здесь, и в другом месте (не учтенном у А. Выбуса) Макарий мог опираться на «аграфон», так что доводы А. Выбуса не кажутся основательными. Аналогичные доводы, выдвигавшиеся другими учеными, также мало убедительны. Например, слабы доводы о знакомстве Макария с какими-то манихейскими текстами и сирийскими апокрифами (за исключением Дидаскалии). Особенно показательны старание Г. Дёрриса в комментариях к PTS буквально высосать из пальца подобного рода примеры и отказ самого же Г. Дёрриса в 1978 г. от гипотезы о мессалианстве (и, стало быть, еретичности) автора CM. Параллели с Ефремом Сириным , Афраатом и Книгой степеней 493 интересны, но вряд ли обязательны. В Корпусе упоминается о христианской миссии в Индии 494 , однако несторианские миссии вокруг Селевкии-Ктесифонта формируются только в V в. и автор имел в виду, возможно, Деяния Фомы 495 , ибо автор CM охотно цитирует апокрифы. Специально следует остановиться на монографии К. |
|
|
