| Един б0 есть Бог и Един Ходатаи Бога и человеков, человек Христос Иисус. (Тим. 2, 4. 5. сл. 2Петр. 3. 9 . Тим. 6, 10). Другой апостол учит: Бог до того возлюбил мир, что предал Сына Своего за спасение мира; и сей мир означает у апостола всех вообще людей. ( Иоан. 3, 16. 17 ). б) Исполнение предвечного совета Сыном писание представляет в таком виде, что хотя по назначению Отца Сын пришел прежде всего к своим, но Он свет и для всякого человека ( Иоан. 1. 11. 3 ). Он умер как жертва за весь мир. Той есть очитение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира ( Иоан. 2. 3 . Тим. 2, 6. 2Кор. 5, 15 ). в) Так как люди и по склонности к недоверию и по чувству виновности могут недоверять самому Слову Божию, – Бог с клятвою уверяет, что не хочет погибели ни одному грешнику (Езек. 33, 11. 2Петр. 3 ,. 5, Евр. 6. 16. 17 ). г) Люди обыкновенно любят свое, свои мысли, свои даже предрассудки; отселе у них лицеприятие: любовь Божия, по учению писания, одинакова ко всем людЯМ. Он нелицеприятен ( χ προσωποληπτης ) ( Деян. 10, 34 . ); в той же мере желает Он спасения как иудею, так и язычнику ( Рим. 3. 29. 39.10,12 ); по благости Своей старается привести в раскаяние самого жестокого грешника ( Рим. 2. 4, 5 ); не делает различия людям ни по каким преимуществам ( Кол. 3. 11 ). § 150 в) Никого не избирает безусловно Так как по учению откровения никто не исключен из определения Божия о спасении людей, то это уже дает видеть, что, если некоторые погибают, погибают не потому, что будто предопределены на то безусловною волею Божиею. Предвечное определение Отца о падшем человеке нигде в откровении не изображается безусловным; напротив поставляется в связи с действиями свободы человеческой. Спаситель в лице судии говорить: приидите благословенныя Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. И присовокупляет причину такого избрания благословенных. Взалкался 60 и даете Ми ясти ( Матф. 25. 34. 35 ). В подобном виде изрекает осуждение других на уготованный огонь (ст. 41, 42). |
| б) Спиритизм приглашает к сношениям с духами. Но апостол велит не дружиться с нечистыми духами, а бороться с ними ( Еф. 6:12 ). в) Всякая надежда, оскорбляющая надежду на промысл Божий, – нечестие 469 . Отделение третье. Бог творец и промыслитель человека § 120. Нужда и содержание учения о Творце и Промыслителе человека Если нужно для человека знать отношение божества к миру духов и к миру вообще: то еще более нужно знать отношения Его к человеку. Даже отношение верховного существа к миру человек узнает для того, чтобы лучше узнать, кто для него самого есть Бог. Бог явил любовь свою к человеку в различных видах. Самое первое отношение Его к человеку есть отношение Творца и Промыслителя. Творец создал человека совершенным. Промыслитель допустил первого человека до падения, но продолжает промышлять о роде человеческом. Вот первые действия любви Божией к человеку! Затем следуют действия Искупителя и Освятителя. В учении о творении человека должны быть решены следующие вопросы: что такое человек и как явился он? Откуда род человеческий? Откуда происходят души? С какими качествами был создан первый человек? § 121. Состав человека Св. писание различает в человеке две стороны – видимую и невидимую, душу и тело. Всего яснее состав человека показан таким в двух местах писания. Екклезиаст говорит: возвратится персть в землю, яко же бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его ( Еккл. 12:7 ), Спаситель поучает: не убайтеся от убивающих тело, души же не могущих убити ( Мф. 10:28 ). Как в том, так и в другом изречении показываются две части состава человеческого, разделяемые неодинаковой участью, – тленная персть или тело, подлежащее смерти и возвращающееся в землю – и душа или дух, неприкосновенный для переворотов земных. Ап. Павел в двух случаях ( 1Сол. 5:23 ; Евр. 4:12 ), по видимому, различает в человеке дух, душу и тело: но душою и духом означаются у него не две части человеческого состава, а две стороны жизни душевной. Под душою и в некоторых других местах писания ( 1Сол. 2:8 ; Фил. 2:30 ; Рим. 16:4 ; Лук. 6:9; 12:10 ) разумеется только низшая часть душевного организма, которою человек отличается от неодушевленной природы, но еще не возвышается над неразумным животным. Невидимое начало жизни человеческой называется в писании то душею – ψοχη, nefesch ( Иов. 13:14 ; Втор. 30: 2, 6:10 ; Мф. 10:28 ; Лук. 9:56 ; 1Кор. 6:20 ; Иак. 2:26; 5:20 ; Евр. 10:39; 13:17 ; Деян. 20:10 ), то духом πνενμα, ruach ( 1Кор. 2:11; 7:34 ; Лук. 9:55 ; Деян. 7:59 ; Быт. 45:27 ; Иов. 12:10 ; Езек. 37:10; Ис. 26:9 ; Прит. 25:28; 29:11 ). Дух, душа, по изображении писания, – существо личное ( Деян. 7:59 ; Рим. 8:10. 16 ; Иак. 12:21; 5:20 ), которое мыслит, чувствует, желает ( 1Кор. 2, 11: 6, 17 ; Фил. 1, 27 ; 1Петр. 1:9 ), существо духовное ( Ин. 10, 15 : Мф, 26, 36; 1Петр. З:19, 29), свободное ( Ис. 1:19, 20. 17 ; Мф. 19:17 ; 1Сол. 5:21 ), которое по своим свойствам противоположно веществу ( Мф. 10:28 ; Быт. 2:7 ) и произошло от Бога ( Быт. 2:7 , Зах. 19 Еккл. 12:7 , Иов. 33:4 ). |
| T. divini (Lips. 1736). Подобно Георги, он дошел в своем пуризме до того, что в выражениях, признанных за несомненные гебраизмы, старался открыть чисто греческий элемент; в предисловии к своему сочинению он говорит: «в прежнее время в славе были слова: гебраизмы, сиризмы, халдеизмы, раббинизмы, латинизмы и проч., так что священные писатели или представлялись невеждами в греческом языке, или уже знающими многие языки. Но мы вполне преодолели эти нелепые и пустые усилия» и т. д. Но Шварц слишком легко смотрит на труды гебраистов и слишком высоко на свои усилия, которые ему не всегда удаются. Так разбирая слово òφελημα, долг (Мат. 6:12), которое согласно с еврейским словоупотреблением означает грех , как и заменено у Луки (11:2) это слово словом μαρτα, Шварц находит будто бы параллельное место у Платона (Cratyl. 406 с.), где встречается слово: φειλμενα; но оно здесь употреблено в значении долгов: ως ν κτσ τ φειλμενα – пока не заплатит долгов. Не находя у классиков фразы сходной с новозаветным выражением: στηρζειν тò πρσωπον ( Лук. 9:31 ), которое перешло с Еврейского (Езек. 6:2. 14:8. Иерем. 21:10. 4Цар. 12:17 ), Шварц отыскал эту фразу у Византийского писателя Никиты Хошата и признал ее чисто греческою. На этого же писателя ссылается пурист, указывая в слове: ’ενωτζεσϑαι ( Деян. 2:14 ) внимать, слушать, слово чисто греческое, между тем как оно у классиков не встречается, а есть только у LXX ( Быт. 4:23 . Иов. 32:11 . Иса. 44:8.). В 1752 году вышло сочинение пуриста Палэре (Palairet), французского проповедника в Дорнике, под заглавием: Observationes philologico–criticae in sacros N. T. libros (Lugd. Batav.). Большею частью Палэре приводит из классиков параллели только для таких значений и оборотов речи, которые не признаются гебраизмами. Впрочем встречаются у него опыты обращать и гебраизмы в чистые грецизмы: так, напр., слово: ποτριον, употребляемое в священном писании в значении участи ( Псал. 10:6. 15:5 . Мат. 20:22), он ставит в параллель с выражением Аристофана κρατρ ιματος. |
| Тем не менее, истолкователи не решались (и не без основания) предположить, что Бог дал Осии подобное повеление, и мы увидим, что на самом деле слова Божии не имели такого смысла. Но большее число толкователей, смущаемое нападками неверующих, вводимое в заблуждение первоначальным смыслом этого текста при маловнимательном чтении, прибегало к иносказанию и хотело видеть в этом повествовании лишь только одну притчу. Между тем, очевидно, что пророк имел в виду рассказать историческое событие. Он получает повеление от Бога, исполняет его, вступает в брак, делается отцом, Бог называет ему имена, которые он должен дать своим детям. Никто не сомневается в том, что глава VIII Исайи, в которой идет речь о детях этого Пророка не должна быть понимаема в ее естественном смысле. И невозможно понимать совершенно аллегорически подобное повествование Осии, не открывая двери тысяче одинаково произвольных толкований. Впрочем, не часто ли говорили пророки, с народом посредством символических действий, этого необычайного языка, который обращается вместе и к чувствам и к душе; либо притчей, приведенных в действие, сокровенный смысл которых открывался только тому, кто обращал на них серьезное внимание ( Зах.6:9–15 ; Езек.4, 5, Иер.13 :, 27, 32, 43:8–13; и пр.; 1Цар.22:11 ). Другие писатели, не решаясь допустить ни аллегорического, ни исторического смысла, прибегали к видению, и утверждали, что пророк видел в духе и в состоянии восхищения (экстаза) те события, о которых повествует. Но возражения, направляемые против аллегории, имеют одинаковую силу и против этого толкования; ничто не указывает нам, что настоящее повествование должно понимать в этом необычайном смысле, и допустив это мы не могли бы знать, по каким признакам следует отличать видение от исторического события. Впрочем, действие, подлежащее осуждению в действительности, не изменило бы своей природы в экстазе; и если бы Осия, вступая в брак с распутною женщиною, совершил деяние, достойное осуждения или неприличное, преступление осталось бы одинаковым, если бы даже все это происходило только в духе; мы видим, что Ап: Петр в видении, излагаемом в X главе Деяний, отказывается положительно сделать то, что считает грехом и не хочет есть нечистых мяс. |
| В известное время Литургии присутствующие во храме особою песней призывают друг друга оставить помышления о всех житейских делах, какие у кого есть вне храма, таинственно изображая собой херувимов и животворящей Троице воспевая трисвятую песнь, для того, чтобы поднять (сретить) Царя всех. Что сказывается об этой песне, когда она называется трисвятою? Песнь, в которой употреблено рассматриваемое нами выражение, обыкновенно называется херувимской песней: это название дано ей от начального ее слова «иже херувимы»; но песнь эта поется от лица верных, – христиан, присутствующих при Богослужении, – и с эту песнь не входят слова той херувимской песни. которую пели Богу Серафимы и в которой трикратно возглашалось ими слово свят (Иса. 6:3.1 Езек. 10:3.4. Иса. 66:4). Поэтому словом трисвятая песнь здесь не указывается на песнь херувимов. Не считаю этого слова и приспособлением к слову «Животворящей Троице»: при благоговении, каким проникнут был составитель ее, выразивший ею это свое чувство пред Богом, неуместно предполагать в нем хотение играть словами. так что же оно здесь значит? В греческом выражении частица «трижды» в сложении с именами, особенно прилагательными, дает качеству более силы: преблаженный, пресчастливый, пренесчастный, чрезвычайно счастливый. Потому трисвятая песнь есть песнь Животворящей Троице, которую мы должны петь Ей с глубочайшим благоговением, ни о чем земном не помышляя. Потому что наступает та часть литургии, в которую мы должны верой сретить Царя всех, невидимо, в сопровождении чинами небесных сил, приходящего пресуществить хлеб и вино таинства Евхаристии в Свое тело и кровь, чтобы дать Себя в снедь верным. Христиане трисвятою песней призывают себя к глубокому благоговению, с каковым они должны быть в продолжении всего времени, в которое совершается таинство. В то время, когда в храме должно совершаться священнодействие великого таинства, когда всем христианам, и находящимся во храме должно предстоять Богу с глубочайшим благоговением, и не находящимся в храме должно притти к благоговейному помышлению, к чему призываются они, по уставу церковному, благовестом колокола, известным в народе под названием «звона к достойно», присутствующие во храме, сверх других песнопений, призывающих к чувству благоговения, возглашают песнь: «Свят, свят, свят Господь саваоф, исполнь небо и земля Славы Твоея: осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних!» (Литургии свв. |
| Однако внизу в последний раз собираются черные рати Гога и Магога для окружения стана святых, на брань Армаггеддонскую ( Откр. 16, 17 ). А в ответ на это собираются воинства небесные и земные около «Сидящего на белом коне, имя Его – Слово Божие» (19, 11–13), доколе не наступает уже конец истории и всеобщее воскресение и суд. При этом трагическом понимании исторического процесса неизбежно возникает вопрос: совершается ли в нем и достигается ли нечто существенное, что дает положительное содержание истории, необходимое для исполнения времен и сроков? На этот вопрос следует отвечать безусловно в утвердительном смысле. В распространенном воззрении, столько же лжеаскетическом, как и лжехристианском, но истинно манихейском, фактически утверждается мысль, что жизнь этого мира есть своего рода чистилище или тюрьма, в которой души должны отмучиться до определенного конца. Для этого абстрактного спиритуализма нет истории, как нет и человечества, но есть лишь отдельные души, жаждущие освободиться от тела и уйти из этого мира, так что становится непонятно, к чему нужно еще телесное воскресение и преображение. Это платонически-буддийское мировоззрение остается чуждо и Апокалипсису, насколько он есть все-таки философия истории. История есть процесс положительного содержания, в котором осуществляются земные, исторические достижения, совершается «прогресс», хотя и трагический, но прогресс вовсе и не должен быть необходимо мещанским. В истории должно быть достигнуто все, что только может быть достигнуто в земном строительстве Града Божия. Прежде всего, мы должны дать полную силу пророчествам Слова Божия об этих достижениях, как ветхо- так и ново-заветным. Таковыми пророчествами преисполнена уже и ветхозаветная письменность, которая вообще ориентирована не столько на потусторонние, сколько посюсторонние ценности, начиная с завета Бога с Авраамом ( Быт. 13, 15–16; 17, 4–8; 22, 17–18 ). Сюда относится мессианское царство, описанные у пророков: ; Иер. 12, 2–17 ; Езек. 16; 39: 21–29; 47: 22–3; Дан. 2, 35; 7: 14, 27 ; Иоиль 3, 4 ; Амос, 9, 8–15; Авдий 17–21; Соф. 2, 11; 3, 9 ; Зах. 8, 3; 20–3; 9, 9–10; 14, 9–21 ; Мал. 1, 11 . |
| е. совершающегося не в человеке, а в Боге, в Его сознании. Однако, это мнение совершенно опровергается на тех же филологических основаниях. Правда, это слово у Гомера всегда, а у позднейших классических писателей большею частию, имеет характер религиозный и значит: делать (богов) благосклонными, располагать в свою пользу, оказывать милость, умилостивлять 81 . Но замечательно, в то время как у греков объектом λσκεσθαι почти всегда является божество, в священном Писании, напротив, Бог никогда не бывает объектом этого действия, т. е. Его Имя никогда не ставится в форме винительного или дательного падежа – лица 82 ; следовательно, оно никогда не значит умилостивить Бога, как это всегда у классиков. Здесь, т. е. в священном Писании, слово λσκεσθαι (или чаще ξιλσκεσθαι связывается лишь с 1) περ μαρτας περ τινος ( Лев. 5:18 ), περ τινος π τν μαρτιν ( Лев. 16:43 ); 2) περ τινος ( Чис. 17:11 ; Сир. 45:22 ); 6) τιν (лица или вещи, в пользу которого совершается ζιλσκεσθαι Быт. 32:20 ; Лев. 16:20 ; Езек. 43:22); 4) τς μαρτας ( Сир. 5:3,30; 20:28; 28:5 ; – σεβεας Пс. 64:4 ; Сир. 5:6; 34:23 ). Не редко Бог является субъектом λσκεσθαι, так: 2Пар. 30:19 ; 4Цар. 5:18 ; Пс. 24:11; 64:4; 77:38 ; Сир. 5:6; 16:8 ; Ез. 16:63 . В страдательном залоге λσκεσθαι с субъектом Бог имеет тоже значение очищать ( Исх. 32:13 ; 4Цар. 5:18; 24:4 ; Пс. 78:9 ; Иер. Плч. 1ер. 3:42; Дан. 9:19 ; Лк. 18:13 ). Существительное λασμς – примирение, очищение, в классической литературе, имеющее обыкновенно при себе род. объекта θεν в Библии никогда не имеет его. Напротив, здесь Бог является источником и подателем очищения и милости. «У Господа Бога Нашего милосердие и прощение» ( λασμς – Дан. 9:9 ). «Если ты, Господи, будешь замечать беззакония, Господи, кто устоит? Но у Тебя прощение» ( παρ σο λασμς στιν – Пс. 129:3–4 ). Таким образом в классической литературе человек умилостивляет Бога; в библейской наоборот – Бог оказывает милость человеку, делает его добрым, чистым 83 . Такое различие вполне объясняется характером гнева Божия и гнева богов, о чем говорили мы выше. |
| Город сделался общим для всех гробом, устроенным внезапно не руками мастеров, но несчастным случаем. Где богатство? Где любостяжание? Видите ли, как все оказалось ничтожнее паутины? 2. Но скажешь мне: какая польза от слов твоих? Есть польза, если кто слушает меня. Я делаю свое; сеятель сеет. Вышел сеятель сеять; и пали семена - одни подле дороги, другия на камень, иныя на терние, а иныя на добрую землю (Матф. XIII, 3-8); три части (семян) погибли, одна только сохранилась; однакоже (сеятель) не отстал от земледелия; но так как одна часть сохранилась, то и не перестал трудиться над землею. И теперь невероятно, чтобы семя, повергаемое в такое множество (слушателей), не принесло мне колоса; если не все послушают, половина послушает; если не половина, то третья часть; если не третья часть, то десятая; если не десятая, то хотя один из такого множества послушает, лишь бы послушал. Немаловажно спасти и одну овцу; так и тот пастырь (Матф. XVIII, 12), оставив девяносто девять овец, пошел за одною заблудшею. Я не пренебрегаю человеком; хотя бы он был один, но это - человек, живое существо, любезнейшее Богу; хотя бы он был раб, я не считаю его достойным презрения; потому что не звания ищу, а добродетели, не господства, не рабства, а души; хотя бы он был один, но это - человек, для котораго небо распростерто, и солнце сияет, и луна течет, и воздух разлит, и источники бегут, и море расширено, и пророки посылались, и закон дан, но для чего перечислять все? - для котораго единородный Сын Божий соделался человеком. Владыка мой был заклан и пролил кровь Свою за человека, и я ли буду пренебрегать им? Какое будет мне прощение? Не слышите ли, что Господь разговаривал с самарянкою и изрек множество слов? Он не презрел ея за то, что она была самарянка, но оказал к ней внимание, потому что она имела душу; не пренебрег ею за то, что она была блудница, но приложил великое о ней попечение, потому что и она могла быть спасена и показала веру. Не перестану говорить и я, хотя бы никто не слушал: я врач, и предлагаю врачевство; я учитель, и должен увещевать, потому что говорит (Господь); стража дах тя дому израилеву (Езек. |
| Мужу желаний предоставлено было преимущество зреть время выполнения будущих событий, открывавшихся ему. Во второй год царствования Навуходоносорова Даниил, объясняя Навуходоносору виденный, но забытый им сон, говорил, что после Навуходоносорова царства восстанут одно за другим три других царства, и во днех царей последнего царства восставит Бог небесный царство, еже во веки не рассыплется, и царство Его людям иным не останется, истнит и развеет вся царства, тое же станет во веки. Яко же видел еси, яко отсечеся от горы камень без рук и истни глину, железо, медь, серебро, злато (2,44,45). Подобное видение видел Даниил в первый год царствования Валтасарова, когда показан ему был некто яко сын человечь, коему ветхий деньми после истребления четырех зверей, четырех царств, предал власть вечную над царством не преходящим, и кому все племена воздают поклонение и славу (7, 13. 14. 17. 18). Так как царь небесный всегда был царем всевластным, а царства земных царей гибнут, подобно как и цари: то царство вечное конечно есть царство Мессии. Он является Даниилу яко сын человечь kebar enasch подобным сыну человеческому, обыкновенному человеку, но только подобным; след. на самом деле он более, нежели человек; и если сему сыну человечу поклоняются все племена: то для Даниила и подобных ему сего довольно было, чтобы видеть в Нем лице божественное (2, 12. 14. 17. 18. 23. 6, 17. 21). Как сын человеческий, Мессия явится на земле, и явлению Его надлежало быть после того, как разрушатся Навуходоносорово и два других царства. Предание иудейское сохраняло веру в сего Сына человеческого, как в Мессию – лицо определенное 43 . В апокалипсисе Мессия является, яко сын человечь, облеченный величием со властию над смертию и адом (Апок , 13. 17. 18. 14, 14). § 168. б)О времени старейшины и разрушения политического бытия иудеев Когда тот же пророк в посте и сокрушении (9, 3) воссылал к Богу молитвы, дабы не коснил Он избавить народ Свой и град от плена (9, 19. 20), является ангел и показывает Даниилу времена спасения 44 . Сказав вообще, что должно произойти в наступающие 70 седмин (ст. 25), архангел в частности 7 седмин отделяет для восстановления Иерусалима, 69 седмин для времени до Христа старейшины (ст. 26), седмину и ее пол-седмину для утверждения завета нового; после же 70 седмин указывает совершенное разорение храма, города и народа 45 . Началом счисления седмин назначен исход словесе о восстановлении Иерусалима, т. е. обнародование указа ( Неем. 2, 1 . сл.) о восстановлении города. Седмины сии означают седмины лет ( Лев. 25,1 . Быт. 29, 28 ). Седмины другого рода прямо называются седмицами дней (Езек. 45, 21. Дан. 10, 2. 3 ). И в продолжение 7 седмин дней нельзя было обстроить площади и стен города (ст. 26). Итак от исхода слова до Христа старейшины должно было пройти до 483 лет. |
| В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII-VIII вв., описание служб в В. ч. более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1-6 или 1-46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних арм. памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16-20; Езек 36. 25-36; Рим 6. 3-10; Лк 15. 1-10). Служба 9-го часа (единственная описанная в арм. переводе Лекционария) представляла собой вечерню с литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1-19, Притч 9. 1-12, Ис 61. 1-6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15-26; 1 Кор 11. 23-32; Мф 26. 20-24 (Евангелие в В. ч. читалось без аллилуиария ); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3-30 или Мк 14. 12-36; по нек-рым ркп. ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения В. ч. так или иначе связаны с Тайной вечерей ( Кекелидзе. Канонарь. С. 74-76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111-115; [Pars 2] P. 89-92). |
|
|
