| 814 Т.е. Отрасли или Ростка. В Талмуде последователи Христа называются ноцрим – с иаде, след. от нецер, как производит название Назарета и Иероним. 816 Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности. Иосифа Флавия, который сам был фарисей – в Antiq. XVIII V 2 ed. Niesc. §§ 116–119. t. IV, р. 161–162. 818 Древнеиудейские книжники считали эти места мессианскими, причем Дух Иеговы сближали с ( Быт.1:2 ) и термин мерахефеф объясняли сравнением с реянием или парением голубя над своим гнездом, – сам евангелист, указывает на ( Ис.11:2; 42:2; 2:23; 12:17–21 ) – Иудей Трифон у Иустина гл. 8, § 10, – ed. Otto 1877, р. 34 говорит Христос, т.е. Мессия, если и пришел и есть где, остается неизвестным и ни сам себя не знает еще, ни силы по имеет никакой, пика Илия, пришед, помажет его и явным всем соделает. 821 πεωχς – нищий (от πεσσω), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, – в отличие от πενης – бедный, недостаток имущии, от πενομαι, работаю (из-за хлеба, по бедности). 822 πενθοντες – страждущие, πνθος=πθος – страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом. – в отличие от θλψις λπη и др. как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πσχειν. 825 Именно осуждает, и не судит, как законники-фарисеи, ибо здесь, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, – а только нравственному осуждению и геенне. 826 Такое значение имеют: ργιζμενος (наст. время – гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ρακ μωρ ιυορα как противоположность и отрицание σοφιυ – начало богоподобной действенности человеческого духа – (ср. Прит.8:1; 9:11 ; с 9:12–18; Мф.7:26; 25:2 сл. и др.). Относительно εικη – еще при οργιζομενος – гневающийся (прибавки этой нет в Син. Ват. и др. мн., но чит. в др. мн. и у Евс. Кир Злат. и др.) должно заметить что это предполагается уже самим οργιζομενος, как постоянным в нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и след., есть неправда, напраслина, нечто тщетное: (ср. Иак.1:20 . В Еф.4. 26 и быть может Рим.12:19 ) разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко в виде, как ( Мк.3:5 ). Под человекообразным οργη του θεου должно разуметь конечно неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωροι ( Мф.23:17 ) в устах Господа относится не к личностям и не к брату, а к общему направлению к отвлеченности. |
| О Цельсе ср. особенно Оригена contra Cels. 11, 16. 27. 74 и V, 56; о Маркионе Иринея adv. haer. 1, 27, 2; 1, 3, 2; III, 12. 12. Тертуллиана с. Marc. IV. 3. 7. 9; II, 17 и др. места (из которых видно, что Маркион знал канонические Евангелия и в подлинности их не сомневался, а только отвергал их как недостоверные; о Валентине и его школе (из которой Ираклеон первый комментатор Евангелия) Иринея adv. haer. 1, 3, 6. ( ο μνον κ τν εαγγελικν, … πειρνται τς ποδεξεις ποιεσθαι κ. τ. λ.) I, 8. 5. III, 11, 7) «hi autem, qui Valentino sunt, ео quod est secundum Iohannem plenissime utentes» и III, 14, 4 («hi, qui a Valentino sunt, ех hoc. (ev. Luc.) multas occasiones subtililoquii sui acceperunt, interpretari audentes male, quae ав hoc bene sunt dicta»); Тертул . de praescrr. haer. с. 38. (Si Valentinus integro iustrumento uti videtur, non callidiore ingenio, quam Marcion, manus intulit veritati); псевдо-Оригена (Ипполита или Кайя) Philosophumena VII, 35 (указания Василида на Иоан. 10:8 ); Епифания haer. 33, 3 (указания Валентинианина Птоломея на Матф.12:25 и Иоан. 1:3 ); – о Василиде Климента Алекс. Strom. III р. 426, и Епифания haer. XXIV, 5 (оба эти места содержат указания Василида на Матф.19:11, 7:6 ; ср. Евс. h. е. IV, 7), Philosophumena VII, 22, 27 (указания на Иоан.1:9, 2:4, 8:56 ). Имея в виду это признание наших Евангелий даже еретиками, Ириней 3 adv. haer. III, 11, 7. говорит: tanta est circa evv. haec firmitas, ut et ipsi haeretici testimonium reddant eis,et ех ipsis egrediens eorum unusquisque conetur suam fitmare doctrinam.... Gum ergo hi. qui contradicunt, nobis testimonium perhibeant et utantur his, firma et vera est nostra de iis persuasio. – О всем этом более см. у Olshausen Die Echtheit der vier canon. Evangelien aus der Gesch. der 2 ersten- Iahrhh. S. 267–406 и Hug Einl. Th. I. S. 41. 3. A. (правда, всем гностическим ссылкам на наши канонические Евангелия можно не придавать особенной важности не потому впрочем, чтобы он были неверны или носили ясное доказательство гностического произвола, по которому наши священные Писания признавали или не признавали, высоко или низко судили о них, верно или в испорченном виде приводили из оных места; ибо они все же на столько верны, чтобы признать их, а произвол гностиков свидетельствует только против них, а не против нашего канона; но потому можно не придавать им особенной важности, что они переданы нам учителями Церкви, которые сами дают весьма определенные свидетельства о наших Евангелиях, и вообще о нашем каноне, – такие свидетельства, которые если сами имеют значение, то делают гностические ссылки излишними, если же они сами ничего не значат, то необходимо считать за ничто переданные ими гностические ссылки. Но как же мы примем свидетельства их о гностиках за верные, если мы презираем и отвергаем их свидетельства о глубочайших и основных святых предметах их собственного церковного общества?) |
| 3044 et sermo eorum similis est ulceri, quod nominatur dulce ulcus, – при этом переводчики хотя и поясняют, что так называется болезнь cancer – рак, но остается неясным: есть ли это действительное название болезни, или же догадка переводчиков? – Соответствующее Сирское слово: , производное от , указывает на то свойство болезни, что она распространяется (расползается) по телу, и истребляет его (morbus rodens serpensque in corpore – Castelli Lex. 1239). Но переводчик мог произвести от – dulcis (Cast. 1242) и , халд. (670), или какого-либо другого слова. Если так, то будем иметь в этом ясный признак подлинности перевода именно с Сирского языка. Решение вопроса должна дать точная справка, которую мы не можем сделать, относительно технического названия рака на Армянском языке. 3045 Греч: ς γγγραινα νομν ξει – как гангрена (рак) будет иметь распространение (Слав. жир – νομν – пастбище, корм, – обрящет), Сир.: подобно ( – как) раку распространение (оставляя греч.: νομη) будет иметь во многих. Вульг.: ut cancer serpit. 3046 Так Сир. Sch., но Вульг. Арм. и Сир. р.: низвращают некоторых веру Вульг. кроме того: subverterunt. 3049 Вульг.: sine benegnitate, греч.: φιλγαθοι, неблаголюбцы, не любящие добра. Сир.: ненавистники добра. 3051 Iannes et Iamnes (последнее есть лишь другое написание первого имени, – или же надо: Iamres или Iambres.), Греч.: ιαννης, гот. Iannis, кои: ιανης, Сир.: ianes др. Iamnes, у Евс.: ιωαννης. Другое: ιαμβρης, Сир.: ianbres, или ianbares, – др. и Вульг.: μαμβρης. В Библии ( Исх.7:11 ) имена эти (Египетских волхвов) не названы, но в древне-иудейском предании они сохранялись и были довольно общеизвестны Евреям, как видно из многих памятников. В таргуме имена jannis и jambres или jamres носят два волхва Египетские, кои советовали Фараону дать повеление об истреблении Еврейских младенцев мужеского пола ( Исх.1:15 ) и совершали волшебные подражания чудесам Моисея ( Исх.7:11 ). Эти имена даются в иудейских памятниках также двум сынам Валаама. В Талмуде и других иудейских памятниках эти имена пишутся так: jochana, jochunna, jochanne, jonnos, jochannai и jombros, mamre, mamrei. См. в Aruch completum, ed. Kohut, Viennae, 1884, t. IV, p. 116–117; Buxtorfius, Lexicon Chaldaioum, Talmudicuin et Rabbinicum, col. 945–947; Levy, Wörterbuch über die Targumim, 1. 337 fig и Wtb. ü. Talm. u. Midr. 2, 226, и Wetstenii Novum Testamentum, Amstel. t. 2, 1752, p. 362. |
| Изложение таких повествований для большей живости, наглядности и отчётливости изображения на арамейском языке являлось тем более естественным и потребным, что они в большей части своей состоят из длинных речей и разговоров, ведённых халдеями на арамейском языке. Изложение же данного для народа еврейского видения 7 гл. на арамейском языке может быть объяснено тем, что это видение существенно сходно с изложенным на арамейском языке повествованием о сне новуходоносоровом в 2 гл. и, подобно сему последнему, изображает между прочим судьбу халдейского царства, чего уже нет в последующих видениях 7–12 гл. Изложение всех означенных повествований на арам. языке было для писателя тем удобнее, что евреи того времени, как это можно видеть из 1 книги Ездры, свободно понимали как еврейскую, так и арам. речь. 94 Но не полным забвением и удалением Даниила от занимаемых им при Новуходоносоре должностей, чего в тексте не выражается. 95 Как при рассмотрении вопроса о единстве писателя книги, так и при рассмотрении вопроса о подлинности происхождения книги, мы руководились главными образом следующими сочинениями: 1) «О книге св. прор. Даниила» в Приб. к Тв. св. отц. 1871 г. т. 45, 2) Theologisch-homilemisches Bibelwerk, herausg. von Langedes А. T. Th. XVII der Proph. Daniel 5.15–40 ; 3) tom mentar úber den proph. Daniel, von Keil, 4) Lehrbuc’h de hismorish-krimischen Einleitung, nou Keil, § 134. 96 По свидетельству 3 кн. Ездры XIV гл., Ездре по вдохновению были сообщены и пятью мужами в течение 40 дней написаны 94 книги, из коих первые, или первоначальные по своему происхождению (24 кн. В. З. как их перечисляет Талмуд) должны были быть положены открыто, чтобы их читали и достойные, и недостойные, а новейшие 70 (апокрифические произведения позднейших времён) должны были быть сохраняемы от толпы и переданы мудрейшим из народа. Гораздо проще это предание выражается у Иринея adver. haeres. 111, 25 сн. Евс. Церк. Ист. V, 8) По этому преданию, Бог, в правление персидского царя Артаксеркса, вдохнул Ездре, священнику из колена Левиина, чтобы он восстановил книги древних пророков и представил народу законодательство Моисея (Keil Lehr, d. |
| 120 В Geschichtl. Darstellnng der Vcrriclitung and Ausspendung der Eucharistie, S 327 говорит он, что временем дня по Плинию были утренние сумерки. 121 Относительно «гетерий» и часто издаваемых против них эдиктов ср. Плин. Ер. X. с примечаниями Гирига и Августи. 122 Иуст. Аполог. 1, гл. 10 и 12. Аполог. 2 гл. 12. Разг. с Триф. гл. 10, 17 π 108. Главными виновниками этих клевет называют Иудеев Евс. Н. E. V. 1. 124 Dissert. IV. р. 292: haec haeteriarum prohibitio, occasionem praebuisse videtur eucharistiam ab agapis separandi eandemque in coetibus antelucanis celebrandi. 129 Согласно с Роте и Nitzsch допускает, что в следствие соединения двух, прежде разделявшихся видов богослужения евхаристия потерпела существенное изменение не только по форме, но и по значению. Но невероятно, чтобы христиане 2 века, с непоколебимою верностью сохранявшие перешедшие от апостолов установления и обычаи, могли допустить существенное изменение в совершении евхаристии. 132 Таковы между прочим два рассказа в его скептическом сочинении: de vera historia Lib. I имеющие как будто отношение к двум чудесным библейским событиям. Это – рассказ о большом ките, поглотившем целое общество мореплавателей и с кораблем, напоминающий историю пр. Ионы, и басня о людях с пробковыми ногами (φελλοπδες), которые в большом числе встречаются с мореплавателями, ходя прямо по воде, и говорят на, греческом языке, пародирующая, кажется, рассказ евангельский о хождении Иисуса Христа по морю и о попытке Петра. Августи В. IV. 133 Он называет их: δαιμονοι, αϑερε, αεεροβατοντες – первое название указывает на веру в злых духов, последнее на учение о вознесении Христа и стремлении к небу, как истинному отечеству. 134 Выражение: ς θεν ατν ηγοντο, Wieland вполне верно переводит: «они считали его за божественного мужа. Августа хочет видеть в нём больше. «Лукиан представляет Перегрина, говорит он, как второго основателя христианской религии и в таком случае естественно он мог придать ему предикат Θες, который он находил у христиан и который можно сравнивать с Christo ut Deo carmen dicere у Плиния». Но это очевидная натяжка. Гораздо естественнее думать, что Лукиан, не умея отличить христианского почитания святых от языческого чествования героев как богов, почитание Перегрина понял именно в языческом смысле. |
| 255 Что писатель Игнатиевых посланий не называет прямо ни евангелистов, ни евангелий, это не должно казаться странным, ибо подобная глухая цитация была в духе времени, как видим из примера других писателей той же эпохи (см. прим. к Варнаве и Клименту), и из подобной же цитации Ветхого Завета и посланий ап. Павла у самого же писателя Игнатиевых посланий: см. Magnes. XIII, 1 р. 200 из Пс. 1:3 Ephes. XV, 1. р. 184 из Пс. 32:9 и 148:5; Smyrn. 1, 2. р. 234 из Пс. 5:26 ; Trall. VIII, 8. p. 208 из Ис. 52:5 ; ср. Ephes XVIII. 1. р. 186 из 1Кор. 1:20 и др. Ср. цитат из апокрифа Smyrn. III. 2. p. 236. Примечательно, что при нередком сходстве в выражениях с посланиями ап. Павла буквальные и полные цитаты из них почти отсутствуют, хотя писатель знает послания ап. Павла и говорит о них: Ephes. XII, 2. р. 182 (послание к Ефесянам). Реже с безъименным ς γγραπται, как Magnes. XII. р. 200 из Притч. 18:17 и Ephes. V, 3. р. 173 из Притч. 3:34 . Надо заметить, что в многочисленных, хотя и кратких, посланиях Игнатия цитат из Ветхого и Нового Завета вообще сравнительно немного, что придает особую цену тем, какие имеем. Позднейшую редакцию, измененную и распространенную, посланий Игнатиевых не считаем нужным привлекать к исследованию, ибо она относится уже к позднейшему времени, из которого, по несомненности дела, мы уже не считаем нужным приводить свидетельства (см. Funk, op. cit. Vol. II, proleg. p. IX–XIII. 257 XI, 6. Funk, Opp. Patr. Apost. l. p. 330: ετα φβος νμου δεται κα προφητν χρις γινσκεται κα εαγγελων πστις δρυται, κα ποστλων παρδοσις φυλσσεται. Писатель послания называет себя учеником апостолов, по-видимому, в собственном смысле (ποστλων γενμενος μαθητς γνομαι διδσκαλος θνν: XI, 1. p. 328). 259 Так называемое « διδαχ τν δδεκα ποστλων " : памятник открыт, впервые издан и подвергнут ученому обследованию Никомидийским Митрополитом Филофеем Вриеннием (ν Κωνσταντινουπλει, 1883), – потом Гарнакком в Texte und Untersuchungen, Bd. II, 1–2. 1884. 262 Время смерти Папия точно не определено доселе. Указание Пасхальной Хроники на 133-й год «в который» Папий потерпел мученическую кончину в Пергаме одновременно с мученичеством Поликарпа в Смирне, оказывается ошибочным по сравнению с первоисточником, из коего оно заимствовано; т. е. составитель хроники вместо Евсевиева: Ππυλος прочел Παπας (Евс. Н. Е. IV. 15. 16; особ. 15 § 48. Hein. 179 и Chr. Pasch. Bonn. Dind. 1. 481 sq, ср. Funk, II. plobl. p. p. L. sq). Вообще относят или 150 или 162. |
| Но, наряду с этим, христиане с самого начала имели свое особое богослужебное собрание, которое, после разделения с иудеями, осталось единственным. Последние собрания уже с апостольского времени происходили в первый день недели, в воскресение, в воспоминание о воскресшем Христе. Возможно, что с самого начала избрание этого дня не было продиктовано сознательным желанием не совпадать с иудеями, а просто хотели, кроме субботы, иметь день для собрания одних христиан. Но с течением времени, когда раскрылась пропасть между христианами и иудеями, естественно, начали противополагать воскресение субботе. Воскресение было торжественно празднуемо, как день молитвы и священный покой, без трепетного страха иудеев, без поста, без рабской работы «На воскресение, κυριακη, указывают следующие места: Откр. 1.10; Деян. 20.7; 1 Кор. 16. 2; ср. Мф. 28:1; Ин. 20:26; Варнава - посл. гл. XV; Игнатий - посл. к Магнез. г. IX; св. Иустин I, 67: τη του ηλιου λεγομενη εμερα. Тертул. De orat. c. XXIII. De corona c. III. Аполог, с. XVI. Мелитон Сардийский писал: περι κυριακης. Дионисий Кор. (Евс. Ц. И. IV, 23) упоминает την κυριακην αγιαν ιμεραν. Воскресенье было в древней Церкви особым литургийным днем. Благочестивые иудеи, кроме субботы, имели два дня седмицы для поста, как молился Фарисей: »Пощусь два крата в седмицу« (Лк. 18:12). Христиане избрали тоже два дня в седмицу поста, но другие. В Дидахэ (VIII гл). сказано: «Посты же ваши да не будут лицемерными, ибо они постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь» Ерма упоминает о посте, имевшем название «стояние» (подоб. V). Предполагают и здесь среду и пяток, ибо у Тертуллиана (О молитве XIV. О венце воина II. О постах X, LII. См. еще Климент Ал. Strom. VI, 2—5; Ориген - на Лев. том. Х с. 2) «стоянием» назван пост среды и пятка. Посты стояния не были длинными постами, их не продолжали за 9-ый час, т. е. позже полуденного времени. С точки зрения культа служение в эти дни отличалось от прочих. Воскресение по преимуществу было днем общего служения (λειτουργια) «Слово »λειτοθργια« встречается часто у LXX и в Нов. |
| 259 Слав. далече от спасения моего. Принятые на Себя Христом грехи людей удаляют от Него избавление от страданий за них (Феодорит, Афан. Вел. и др. толковники; Hoberg. Die Psalmen. S. 66). Слав. словеса – греч. λγοι имеет гебраистическое (евр. ) значение дело, словеса грехопадений, т. е. греховные дела [см. также Пс. 64:4 , прим. 785 ]. 260 Т.е. это воззвание не было для меня греховно, безумно ( Пс.37:6; 68:6 ) и обвинительно, хотя и было для меня тяжело ( Мф. 26:37–46 ). Я знал, что страдаю за спасение человеческого рода (Евс. Кес., Феодорит, Анфим). Букв. взываю днем – и не слышишь, и ночью – и не в безумие мне. Уклоняемся и дополняем для ясности речи. 263 Слав. ми соответствует μοι – 21, 39, 65–67, 69, 80, 81, 99–101 и др. (до 70), Иустин, Феодорит, компл., альд., греч. церк. Псалт. и Анфим; а в ват., [син.,] алекс., text. recept. – нет. 266 Слав. Твою от мене соответствует Σου π μο – 13, 21, 27, 99 и др. (до 100), Иустин, Феодорит, компл., альд., Анфим, Вульг. tuum a me; а ват., алекс., text. recept. [вместо указанных слов] – βοθειν μου – помощь мою, [син. βοθειν Σου – помощь Твою]. 267 Греч. πρσχες – слав. вонми; значением поспеши переведено в синод. Пер. и у преосв. Порфирия; глагол προσχω первое значение имеет: приближаю, привожу, потом: прихожу, приближаюсь, спешу. 270 Греч. μονογεν – т. е. душу, единственную у Богочеловека, в истории мира, и оставленную всеми (Афан. Вел.). 271 Слав. смирение мое; слову абстрактного значения придаем конкретное значение по параллели с 25 ст. и толкованиями. 273 Слав. ед. ч. убоится соответствует φοβηθτω – 13, 21, 27, 65–67 и др. (ок. 90), Феодорит, компл., альд., греч. церк. Псалт., Анфим, Вульг. timeat; а ват., [син.,] алекс., text. recept. – мн. ч. φοβηθτωσαν. 275 Слав. исповемся Тебе соответствует ξομολογσομα Σοι – 21, 27, 55, 65, 66, 69, 80, 81, 99 и др. (более 80), Феодорит, Зигабен, компл., альд. и Анфим; а в ват., [син.,] алекс., text. recept. – нет. 278 Слав. ядоша и поклонишася. Прош. вр. в значении буд. вр. (по 27 ст.) признается всеми толковниками и переводится буд. вр. в синод. пер. 280 Слав. возвестит – греч. ναγγελσεται; у преосв. Порфирия будет ведом; слав. переводчики как будто читали ναγγελσει, такого чт. ныне нет. 282 По святоотеческому толкованию, в 1-й пол. псалма (2–23 стт.) заключается пророчество о Крестных страданиях Иисуса Христа, а во 2-й (24–32 стт.) – о прославлении Его в основанной Им новозаветной Церкви, таинстве Евхаристии (27 ст.), обращении всех народов к Богу и прославлении Его за искупление людей. Свтт. Афанасий, Кирилл Александрийский , блл. Феодорит, Иероним, еп. Евсевий Кесарийский , Зигабен, патр. Анфим, преосвв. Ириней, Палладий, о. Вишняков и др. так понимают этот псалом. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| 602 Слова: δι Σιλουανο μν γραα, судя по связи и значению слова γραα в письмах древних (ср. также 1Иоан. 2, 14. 21. 26; 5, 13 .), относятся во всяком случай к настоящему посланию. Но в таком случае нет никакого основания объяснять их иначе, как о подателе послания. Это γρφειν δι τινος употребляется также в (конечно более поздних) подписях посланий к Римлянам, Коринфянам, Ефесеям, Филиппийцам, Колоссаям и Филимону. 603 Думать о Силуане только как о писавшем послание со слов Петра мы не находим основания ни в том, что послание написано на греческом языке (потому что Петр мог писать послания на греческом языке, как и другие апостолы), ни в том, что многим представляется некоторое сходство этого послания с посланиями Павловыми (потому что оно объясняется иначе). 604 Поэтому справедливо и предположение Тирша Die Kirche im apostola Zeitalter s. 203, что Петр «вскоре после того как было отослано послание к Евреям в 63 или 64 г.», написал свое первое послание. 605 Выражение παρεπδημοι отнюдь не необходимо означает иудеев, живших как бы пришельцами среди язычников, или – соединенное с λετο – христиан из иудеев; но как вообще предикаты иудейской теократии в духовном смысле применялись к христианству, так и это выражение могло быть приложено к христианам по их духовному характеру, именно как посвященным Богу странникам и пришельцам в отчужденном от Бога грешном мире, как странствующим на земле гражданам небесного отечества (ср. гл. 2, 11 и 1, 17., равно как надписание послания древней Лионской Церкви к церквам малоазийским у Евс. h. е. V. 1). Точно также и выражение διασπορα может быть понимаемо не в смысле рассеянных частей земной теократии, но как обозначение разделенных частей духовного царства Божия («подобно тому, как иудеи, будучи рассеяны в землях, управляемых языческим скипетром, чувствовали себя чужестранцами и стремились к своему отечеству, так теперь христиане римского всемирного царства образовали собой рассеянное святое семя, народ странников, которые стремились к лучшему отечеству; потому-то на них и перешло имя: рассеяние.» Тирш в указанном сочинении s. 208), – если только не хотите оставить это выражение в его обыкновенном значении, предполагая, что Петр, привыкший христиан и иудеев обнимать в одном понятии, применил его как к одному целому, к обществам, которые состояли из христиан из иудеев и язычников, и которых он отнюдь не хотел разделять. Если недавно Weiss Die Petrinische Frage в Theol. Studd. 1865, IV, относя надписание буквально только к христианам из иудеев (и сообразно с этим,– в противоречие как вышеуказанному предложению о происхождении послания вскоре после заточения Павла, так и предположении Баура, по которому оно написано во время Траяна), – думает, что оно писано прежде малоазийской деятельности Павла, послику только тогда в малой Азии были Церкви, состояния из христиан от иудеев: то он делает насилие говорящим против этого местам послания. |
| 292 Н.Я. Фортинский, рязан., 7-й маг. XXIV к. Моск. акад. (1864), 1864 – бак. матем., 1870 – свящ., законоуч. 4-й Моск. воен. гимназии. По слухам, здравствует. 293 В большом доме, в квартиру покойного П. С. Делицына перешел Ф. А. Сергиевский, а квартиру последнего занял А. Ф. Лавров, перешедший туда из малого дома. В малом доме в квартиру А. Ф. Лаврова перешел П. И. Горский, а его квартиру занял Евг. Евс. Голубинский, перешедший туда из нашего бакалаврского корпуса. 294 В нем между прочим сообщалось, что в числе выдержек из газетных и журнальных статей, представляемых Государю Императору Александру II, были выдержки и из моей статьи, и что эти выдержки не заслужили одобрения государя. И. С. Аксаков приписывал это обстоятельство тенденциозному подбору делавшего эти выдержки чиновника (Капниста), враждебно настроенного в отношении к славянофильству. Таким оказался мой «первый» литературный «блин». 295 Никита Петрович Гиляров-Платонов , моск., 2-й маг. XVI к. Моск. акад. (1848), 1848 – бак. герменевтики и учения о вероисповеданиях, ересях и расколах, 1854 – по рус. расколу, 1855 – выбыл из академии, сотрудник славянофильских изданий кружка Хомякова и Аксаковых, 1856 – член Московского цензур. ком., 1862 – чиновник особых поручений при министре нар. просв. (А. В. Головине), 1863 – управляющий Моск. синод. типогр., 1867 – оставил службу и начал издавать газету «Современные известия» (с 1 дек. 1867 г.). Скончался 13 окт. 1887 г. 20 лет издательства газеты, при 20-ти карах, его постигших, совершенно его разорили и истощили его силы. См.: Гиляров-Платонов. Сборник сочинений. Т. 1. М., 1899. Предисл.: стр. I–LX. 296 Очень удивило меня, что Н.П. изучал даже многотомные Acta Sanctorum. В то время занимал меня вопрос, как образовалась наша служба всенощного бдения. Н.П. советовал мне поискать данных для истории этой службы в одном из месяцев Acta Sanctorum (помнится, сентябрь-ноябрь), что я потом и сделал, и действительно нашел нечто, относящееся к истории первой половины службы. |
|
|
