| Оно выходило у него совершенно естественным. Наибольшему уяснению и отчётливости формулировки догмата воплощения именно в указанном смысле служили и употреблявшиеся у него термины φσις, οσα, πστασις, πρσωπον, которые, в противоположность Несторию и отчасти Феодору, не оказывались синонимами, но понятиями, которых и философская и богословская традиция знала с определённым, индивидуальным характером и значением. Личность Диодора характеризуется замечательной цельностью, строгой выработанностью своих воззрений. Характер Диодора не знал увлечений или промахов, в которых бы ему приходилось затем каяться и исправлять себя. Как всё живое, мировоззрение Диодора развивалось, складывалось, принимало в себя лучшее, анализировало старое, соединяло первое и последнее, но этот естественный процесс проходил при строгой обдуманности, взвешивании, глубочайшем проникновении в жизнь современной действительности. С этой стороны Диодор был свободен от упрёков в непостоянстве или увлечении, которые могли бы обусловливать в его деятельности такие же уклонения от общих принципов ортодоксального богословствования, какие имели в жизни его ученика Феодора. Наконец, условия научно-богословского образования Диодора могут также обосновать лишь чистоту его учения о Лице Иисуса Христа, делать непонятным упрёк ему в несторианизме. Обычно говорят, что Диодор был представителем антиохийской школы, а среди представителей последней в учении о Лице Спасителя давно наблюдались некоторые евионистические тенденции – им приходилось больше всего останавливаться на человеческом естестве Иисуса Христа 895 . Анализ, разделение, различение двух естеств – вот сферы их научно-богословской мысли. Как на ближайший к Диодору пример такого раскрытия христологической проблемы указывают на св. Евстафия Антиохийского . Уже последний своими воззрениями будто бы создавал благоприятную почву для будущего несторианства 896 , а Диодор Тарсский взял учение св. Евстафия и силой своей диалектики, стремлением к ясности, понятности и общедоступности развил его дальше. |
| 217 См. еще у Güldenpenning " a Kirchengesch. des Theodor., S. 48 – 49. Вообще Гюльденпеннинг в этой своей книге поместил обстоятельные таблицы, в которых по порядку указывается, какая глава Истории Феодорита занята им отсюда или оттуда: указывается несомненный или вероятный источник тех или других известий этого историка (62 – 96). Но входит в рассмотрение этих таблиц – мы не считаем удобным. 221 Поднять значение Евстафия для Феодорита, принадлежавшего к антиохийскому церковному округу, тем более было нужно, что церковные историки, предшественники Феодорита, позволяли себе произносить суждения, невыгодные для чести Евставия. Так Сократ писал: «Люди слабые и неспособные отличаться собственными делами хотели обратить на себя внимание порицанием тех, которые лучше их» (разумеется: Ориген ). К числу таких недостойных людей историк относит и Евстафия (VI, и3). 222 Рассказы Феодорита о Мелетии представляют собою поправку известий о нем же других историков, поправку, направленную к прославлению этого Антиохийского епископа. Сократ, напр., говорит о Мелетии, что он был посвящен в епископы арианами, что он подписал на соборе Селевкийском арианское (акакианское) исповедание веры, что более строгие исповедники, единосущие в Антиохии, не хотели иметь с ним общения, как человеком, поставленным арианами (II, 44; V, 5. Слич. Созом. VII, 3). 225 У Феодорита есть отдельное историческое сочинение, посвященное описанию жизни и деятельности сирских подвижников IV и V- го веков (Beligiosa Historia), но за сведениями касательно этого труда нашего историка отсылаем читателя к сочинению г. Глубоковского о Феодорите, т. II стр. 412 – 39, где можно находить обстоятельное знакомство с указанным произведением Кирского епископа. 226 Вероятно, для того, чтобы не помрачить славы церкви Антиохийской, Феодорит ни слова не говорит о многочисленных арианских символах, сочиненных на антиохийских соборах IV века. 228 Возможно, что в этом случае автор непроизвольно следует Созомену, рассказом которого о Златоусте он пользовался и который прямо говорит, что он кой-о-чем из истории страданий Златоуста «по необходимости молчит» (VIII, 21). |
| Однако данное впечатление неверно и искажает объективное видение христологии св. Евстафия. Ибо, во-первых, «учение Антиохийского епископа об образе соединения естеств во Христе не может быть признано последовательным до конца» 123 вследствие зыбкости его терминологии. А во-вторых, несмотря на такую зыбкость и текучесть терминологии, а также на его высказывания о том, что Слово обитало в Человеке или что Оно облачилось в этого Человека, св. Евстафий ясно осознавал тот факт, что Субъектом Вочеловечивания является Бог Слово, а поэтому ему был чужд христологический дуализм, предполагающий наличие двух субъектов во Христе 124 . Хотелось бы обратить особое внимание на подчеркивание значения души в человеческой природе Христа у св. Евстафия. Оно, несомненно, связано с антиарианской полемикой святителя, который первый ясно осознал опасность отрицания человеческой души Господа, характерную для арианской христологии 125 . В лжеучении самого Ария этот момент в качестве ясно выраженной формулировки отсутствует 126 , но если попытаться выстроить логику рассуждений ересиарха, то подобный ход мысли совсем не представляется абсурдным. Ведь Слово, согласно Арию, было Тварью, разумной и способной изменяться, и в качестве таковой Оно осуществляло Домостроительство спасения. Воплотившись, Слово заняло место человеческой души, поскольку два разумных субъекта немыслимы во Христе 127 . Эту логику, вероятно, почувствовал Евсевий Кесарийский , который, полемизируя с Маркеллом Анкирским, высказал положение, что Слово приводило в движение воспринятую Им плоть наподобие [обычной] человеческой души ( τ ν σρκα κινν ψυχς δκην) 128 . Еще более четко этот тезис арианской христологии высказал Евдоксий: он заявлял, что Сын не вочеловечился, а только воплотился. Ибо, согласно Евдоксию, Сын не воспринял человеческой души, но стал только плотью, так что Бог был явлен нам, людям, как через занавес. Поэтому в [в Богочеловеке] нет двух природ ( ο δο φσεις), ибо [Слово] не было совершенным человеком, но оно было Богом (конечно, низшим Богом) во плоти, заменив здесь душу ( ντ ψυχς Θες ν σαρκ), то есть было в целом единой (одной) природой по сочетанию ( μα τ λον κατ σνθεσιν) 129 . Таким образом, арианская христология во многом предваряла ересь Аполлинария Лаодикийского и последующее монофизитство. По крайней мере, Аполлинарий был единодушен с Евсевием Кесарийским в своей полемике против «диопросопической христологии», которая, как он считал, была представлена не только деятелями Антиохийской школы, но и Маркеллом Анкирским, являвшимся, по его мнению, последователем Павла Самосатского 130 . Поэтому св. Евстафий, стремясь опровергнуть ее, постоянно подчеркивал значимость человеческой души Христа в деле Домостроительства спасения 131 . Почти не вызывает сомнений, что хотя позднейший сотериологический принцип «что не воспринято, то и не исцелено» 132 и не высказан Антиохийским предстоятелем, но является внутренним движителем его антиарианской полемики. |
| §1. Значило бы дать и недостаточную, и одностороннюю характеристику внешности рассматриваемых сочинений, как принадлежащих перу антиохийца, в том случае, если бы мы только констатировали в них отсутствие аллегоризма. Но отнюдь нельзя сказать, что отсутствие этого последнего – явление, не имеющее никакой значимости для определения богословского направления Евстафия. Поясним свою мысль примером писателей антиохийской школы, хронологически преемствовавших Евстафию. Диодор говорит о себе: «το λληγοιο τ στοιν πλεστον, σον ποτιμμεν» 199 . Последнее он удерживает лишь отчасти, стремясь сохранить то, что антиохийцы обозначали термином «ϑεωα» (спекуляция, типическо-символический, духовный смысл 200 ), необходимое, с его точки зрения, для христианского экзегезиса Ветхого Завета. Златоуст защищает буквальный смысл и избегает аллегорического толкования. Исидор Пелусиот лишь в некоторых местах удерживает незначительные аллегории Златоуста 201 . – Отрицательного же свойства была бы наша характеристика и тогда, когда бы мы ограничились указанием, что хотя в некоторых местах своих произведений Евстафий и толкует Писание в смысле переносном 202 , но этот переносный смысл является частью типическим 203 , частью же как 2-й смысл на ряду с буквальным 204 . Антиохийское направление Евстафия отразилось на внешней стороне его творений и положительно, и даже более положительно, чем отрицательно. Намек на это вскользь нами дан был в самом начале главы. И действительно, уже слова «ατ ιγνους», находящиеся в надписании Евстафиева сочинения «о чревовещательнице», достаточно определенно характеризуют богословское направление автора этого произведения. За Евстафия, как антиохийца в области экзегетики, говорит, далее, тон его полемики с Оригеном , не без основания побудивший историка Сократа включить автора «Диагностика» в число «хулителей» Оригена 205 . Modus же Евстафиева экзегезиса, который, в силу известных обстоятельств 206 , всего ярче и выпуклее обрисовался в данном сочинении, дает новые и новые доказательства той мысли, что писателем «Диагностика» был антиохиец (разумеется, в смысле школы)... Так, Евстафий с особенною силою восстает здесь против аллегорического метода в экзегетике 207 . Сказанного, впрочем, мало, потому что одновременно он указывает теоретически и дает на практике образец нормального, по его пониманию, толкования 208 . И этот образец, и те приемы, которыми антиохийский епископ пользуется в экзегетических целях, достаточно характерны для суждения об его богословском направлении. |
| 1817 Бог в отношении к человеку Христу является (хотя и) непрерывно (διηνεκς) 1818 (но) обитающим в Нём, 1819 Христос, по Своей человеческой душе, сообитающим Богу и Слову. 1820 В силу этого последнего Бог-Слово, понесши человеческий образ Христа, 1821 Своим Божеством не обожествил, но только помазал Свое воплощение. 1822 Есть основание утверждать и больше, а именно, что Божественные свойства исторического Христа Евстафий рассматривает как результат известного процесса. Настоящая «слава» Христа, по нему, «приобретенная (δξα πκτητος)». 1823 Лишь «восставший из мертвых человек Христа возвышается и прославляется» 1824 за Свои добровольные страдания. «Бога носящий человек, пишет Евстафий в одном месте, 1825 который добровольно решил претерпеть смертные страдания…, честь и власть восприял. И (только) тогда (ib.) приобретается слава, которой никогда прежде Он не имел». Соответствующую мысль Евстафий извлекает еще из текста Деян.2:36 , который он понимает в том смысле, что Бог «страдавшего Иисуса Господом соделал, а не Премудрость и не Слово». 1826 Отсюда и слова псалма CII-ro: «Господь на небеси уготова престол Свой» ( Пс.102:19 ), согласно толкованию Евстафия, относятся к человеку Христа и никоим образом «не должны быть относимы ни к Всемо- —73— гущему, (уже) имеющему собственный скипетр, ни к Слову, (уже) владеющему самым царством». 1827 Впрочем, учение антиохийского епископа об образе соединения естеств во Христе не может быть признано последовательным до конца. А отсюда и делать выводы по вопросу о степени близости его к крайним представителям антиохийской школы нужно cum grano salis. 1828 В самом деле, на ряду с указанной терминологией, у Евстафия встречается и другая. Так, он учит о нераздельном (μριστος) единении (νωσις) Бога и Его храма, 1829 о Боге, как нераздельно (μερστως) сущем со Своим храмом. 1830 Следующие пункты Евстафиевой христологии имеют существенное значение при выяснении богословского направления антиохийского епископа. Все они, заметим в скобках, относятся, так сказать, к последнему отделу христологии Евстафия. |
| V 14. 4). Тертуллиан в соч. «О прескрипции [против] еретиков» ищет критерии адекватного истолкования писаний уже не в рационально-смысловой плоскости, а в плоскости живого церковно-литургического опыта: ответ о «едином и верном» значении всех Писаний (De praescript. haer. 9) он находит в учении Церкви, полученном от Христа как истине жизни, а не как истине рассудка (Ibid. 37). В др. сочинениях - «О крещении», «Против Маркиона» - Тертуллиан, обвиняя гностиков, в частности Маркиона , в полном пренебрежении прямым, букв. смыслом Писаний, полностью не отвергал а. т.; он применял его для обнаружения прообразовательного содержания писаний (De baptismo. 11-12; 38; Adv. Marcion. III 5, 14 и др.). Ориген свои поиски критериев допустимой аллегорезы вел уже в области сопряжения Божественного Откровения с рационально-логическими средствами его выражения. Ориген проводит классификацию смыслов Писания, в к-рой букв. смыслу противопоставляет два типа небукв., т. е. аллегорического, понимания (De principi. 4, 12; 8,11). Их он разделяет по цели, с к-рой они используются: нравственный (психический) смысл, отыскиваемый с целью нравоучения, и духовный смысл, цель выявления к-рого - вероучение. Александрийская школа толкования развивалась на основе этой герменевтики Оригена, широко применяя метод а. т. Однако проблема обнаружения богословского вероучительного смысла путем а. т. вновь была поставлена антиохийской школой, и в первую очередь Евстафием Антиохийским (PG. 18. Col. 613-784), к-рый начал полемику с оригеновским аллегоризмом. Антиохийцы считали допустимым а. т. в той мере, в какой оно выявляет реальный опыт богопознания, зафиксированный в Откровении. В конечном счете критерий здесь само церковное Предание , выраженное в литургическом опыте и его догматическом осмыслении, а также догматическом осмыслении Свящ. Писания. В антиохийской школе а. т. применяется по большей части лишь внутри типологического (и анагогического ) толкования, т. е. для истолкования писания с целью обнаружения пророчеств и прообразов, осуществившихся в НЗ и Церкви. |
| б) Для Афанасия В. существовала, так сказать, лишь одна враждебная кафолической истине сила – арианство. Против савеллиан он высказывался лишь мимоходом для разъяснения своего собственного воззрения. На догматические недомолвки и ошибки своего старого сподвижника против ариан, Маркелла анкирского, Афанасий В. смотрел снисходительно и лишь косвенно затрагивал его мнения, и ревностный Епифаний (haer. 74, 4) на прямо поставленный Афанасию вопрос: что же наконец думать о Маркелле? только в легкой улыбке александрийского святителя прочитал немой ответ, что Маркелл был недалек от заблуждения, но что он достаточно защитил себя. А на словах Афанасий не стал ни защищать Маркелла, ни осуждать, и пред своею кончиною во всяком случае он дал Маркеллу τα γρμματα κοινωνικ. Для Василия В. савеллианство такая же опасная ересь, как и арианство; он строго следил, чтобы где-нибудь не появились её отпрыски. Можно поэтому судить, как он относился к Маркеллу. Его учение он считал вполне вредным, отрицанием всего христианства, так как он не признает предвечной ипостаси Сына Божия. Он требовал от западных христиан, чтобы они осудили Маркелла прямо и категорично. Об этом он известил и самого Афанасия, заявив, что вопрос о Маркелле поднял не он, но тем не менее он подобное требование признает вполне справедливым. Окружающие его епископы прямо говорили, что до сих пор западные во всех посланиях злоименного Ария анафематствуют и вдоль и поперек, ανω και κτω αναθεματζουσι, но не сказали еще ни одного слова в осуждение Маркелла, между тем его ересь тяжка и вредна и чужда здравой веры. Слишком легкое общение павлиниан с маркеллианами для Василия было одним из оснований думать, что их μα υπστασις действительно скрывает в себе нездравое мудрование. Если мы припомним, какое видное место оппозиция Маркеллу занимала в истории развития арианского спора, от Антиохийского собора 341 г. до Анкирского 358 г., то поймем значение этого отношения Василия к Маркеллу. Религиозные искренние сомнения епископов восточных приняты во внимание больше, чем это делает Афанасий. Поэтому он был против Павлина антиохийского и сильно подозревал его в неправославии. «Если бы к ним, евстафианам, была прислана грамота с самого неба (а не то что из Рима), но Павлин не исповедует здравого учения веры, я не могу его считать общником святых». Существенно необходимо, писал Василий Епифанию кипрскому (ер. 258, 3. са. 377), чтобы евстафиане усвоили точное богословие, исповедали три ипостаси, и конечно лишь под этим условием ты вошел в общение с ними. |
| Все вышеизложенное в свяэи со сбивчивостью провинциального деления в никейских списках, по нашему разумению, служит весским доказательством в пользу правильности веронского указателя в отношении административного деления Египта и Ливии на пять вышеуказанных провинций. В подобном положении находится и Сирия. Высшая церковная власть во всей этой области принадлежала антиохийскому епископу. Подписи никейских отцов дают об этом ясное представление. Во главе двадцати двух епископов, находившихся на никейском соборе, стоит имя Евстафия автиохийского. Отсюда ясно, что вся эта область являлась церковной провинцией антиохийского епископа 976 . Заключать отсюда, как думают это Кун и Любек к существованию также одной только гражданской провинции, мы не можем, имея в виду канон 6-го Никейского собора, охраняющий обычное право антиохийского епископа в принадлежащей ему области. Вследствие этого для познания истинного положения вещей более надежен веронский перечень. В этом последнем мы на ряду с Syria Coele встречаем еще одну провинцию, именно Augusta Euphratensis, соответствующую древней Коммагене. За диоклетиановское происхождение этой провинции, по мнению Онэзоргэ, ясно говорит самое имя Augusta Euphratensis, усваиваемое исключительно провинциям, созданным этим императором 977 . Этого мало. Существование этой особой провинции подтверждается сообщением Аммиана Марцелина от 353: года post Osdroenam... Commagene nunc Euphratensis 978 . Приведенное место Аммиана Кун приводит в доказательство позднейшего происхождения этой провинции, так как иначе, по его мнению, надо было бы сказать не nunc, а olim 979 . Напротив, Чвалина 980 и Онэзоргэ 981 из тех же слов делают совершенно другой вывод. По их мнению словом nunc Аммиан желал только выразить, что та местность, которая в древности носила наименование Commagene в его время называется Euphratensis, и это тем более, что Гардтгаузен, посвятивший Аммиану специальную монографию 982 доказал заимствование Аммианом сведений из других более древних географических источников, а также указал на своеобразное употребление им слова nunc, что можно видеть из следующего примера: Valens signa Pessinunta tulit, Phrygiae quondam, nunc Galatiae oppidum. |
| 11. В Антиохии на место Павлина переведен был верийский епископ Евстафий, убежденный никеец; но сторонники Павлина его епископом, повидимому, не признали и избрали на место Павлина Евлалия, который, однако, скоро умер; или же этот Евлалий управлял ими как пресвитер, а епископом был недолгое время по низложении Евстафия. 12. Когда в 332/3 году св. Евстафий был низложен, а Евсевий кесарийский занять его место отказался, антиохийским епископом был поставлен каппадокийский пресвитер Евфроний, который и был епископом только с небольшим год; по смерти же его его место занял Флакилл. Евлалий, если и умер после Евстафия, то кафедру антиохийскую мог занимать только раньше, чем она предложена была Евсевию кесарийскому . В заключение привожу для наглядности список тирских и антиохийских епископов с 311 по 381 гг. Епископы тирские Тираннион † около 311 г. Павлин 312–323 г. (переведен в Антиохию на место Филогония). Зинон с 324 г. (присутствовал в 325 г. на 1-м вселенском соборе, † раньше 333 г.). Павел (был епископом тирским в 332/3 г.). Виталий (присутствовал на сердикском соборе восточных 342/3 г.). Ураний (присутствовал на селевкийском соборе 359 г.). 3инон 2-й (занял кафедру раньше 367 г., присутствовал на 2-м вселенском соборе 381 г.). [Диодор – епископ евстафиан.] Епископы антиохийские 19. Тиранн † 312/313 г. 20. Виталий 312/3–318/9 200 21. Филогоний 318/9 – † 20 дек. 323 г. 22. Павлин, бывший епископ тирский, † летом-осенью 324 г. 23. Евстафий, бывший епископ верийский, присутствовал в 325 г.в Никее, низложен в 332/3 г., † раньше 342/3 г. (23.) Евлалий, сторонник – Ария [† 324/5 г.? или же был епископом в 332/3 г.?]. Арианские епископы (24.) Евфроний 332/3–334 г. (25.) Флакилл с 334 г., присутствовал на соборе в Тире в 335 г. и на антиохийском соборе ν τος γκαινοις 441 г. (26.) Стефан, поставлен после 441 г., низложен на антиохийском соборе 444 г. 201 (27.) Леонтий, 444–457 г. (28.) Евдоксий с 357 г. (бывший епископ германикийский; в 360 г., по низложении Македония, перешел в Константинополь). |
| Евстафия, в 342 году уже не было в живых. Я не вижу оснований сомневаться в том, что выражение «exitus enim illorum» означает смерть этих двух епископов. За это говорит не только обычный смысл слова exitus=ξοδος [ср. и у нас: «Канон на исход души " ], но и контраст с тем, что сказано о Павлине (думаю, аданском), что он usque in hodiernum diem in apostasia permanens cum concubinis publice et meretricibus fornicetur. Восточные отцы сердикского собора ставят в вину Осию кордубскому общение: 1) с живым еще низложенным епископом Павлином, и 2) с умершими уже: Евстафием и Киматием. Как о живом еще, о Павлине, они говорят довольно подробно: упоминают и о том, что он низложен был за волшебство, говорят и об его зазорной жизни. Но об Евстафии и Киматии, как умерших, они уже не находят нужным распространяться: сама смерть их показала, что это были за люди. Очевидно, но смерти этих епископов их врагами – евсевианами пущены были в ход росказни о каких-нибудь особенно мучительных и ужасных болезнях, предшествовавших их смерти, доказавших во очию, что были люди недостойные, грешные. Смерть грешников люта ( Псал.33:22 ) ; а что люди IV века не скупы были на комментарии к этим словам псалмопевца, доказывает хотя бы факт, что Лактанций написал даже особую книгу: «О смертях гонителей», De mortibus persecutorum. [Правды, вероятно, не много было и в обвинениях против Павлина. Обвинение в прелюбодеянии было любимым у евсевиан маневром для устранения неугодных им лиц; а как это делалось, показывает дошедший до нас в двух независимых одна от другой, редакциях (Athan. hist, arian. ad mon., n. 20 и Theodoret. h. e. II, 9–10) разсказ о проделке Стефана антиохийского с депутатами сердикского собора. Неудача Стефана, стоившая ему кафедры, как будто положила конец этим грязным клеветам на епископов: на константинопольском соборе 360 года (у Sozom. IV, 24–25) мы уже с такими обвинениями не встречаемся]. – Раз Павлин в 342 году был еще жив, а Евстафий и Киматий уже умерли, то становится понятным и то, почему евсевиане [или теперь уже «стефаниане», ο περ Στφανον тν ντιοχεας] ставят загадочного Павлина раньше Евстафия антиохийского и Киматия, и говорят о первом отдельно, а о последних двух вместе. |
|
|
