| По крайней мере, мы всегда признавали и теперь признаем, что у Евсевия были сторонники (ibid. 408). Это свидетельство имело бы значение, если бы оно определяло размеры и характер влияния Евсевианского учения на ариан, наприм., если бы оно удостоверяло: что хамелеоны религиозной мысли Урсакий и Валент, а также Гаий из Паннонии и Авксентий Миланский «инициаторы и главные представители арианского движения на западе» (Христ. Чт. 1891. I, 120), почитали Евсевия своим «первоучителем»; что «отличительные особенности системы Евсевия прошли во множестве арианских систем Востока и Запада»; что «все омии» всех времен считали Евсевия духовным вождем своим (ibid. 121); что кто-либо из последователей Евсевия (в особенности многие) учили так-то или так-то, следуя Евсевию; как велик был кружок учеников Евсевия и чем они себя ознаменовали в церкви, и пр. и пр. Если бы Самуилову удалось отыскать важные свидетельства в подобном роде, то я признал бы себя побежденным. Но, как видим, не таково разбираемое свидетельство, добытое у Сократа. 2) Второе свидетельство столь же мало оправдывает надежды, как и сейчас рассмотренное. Автор пишет: «Феодорит, историк, свидетельствует, что Евсевий был предметом удивления для ариан» (407). С первого взгляда еще может показаться, что как будто бы это свидетельство не без значения. Был предметом удивления для ариан! Значит, многие чтили его, значит его партия, по-видимому, состояла из горячих энтузиастов, проникнутых восторгом по отношению к вождю. Читатель, вы обманулись, если хоть на минуту подумали именно так. Свидетельство из Феодорита ничтожно. Оно приведено Самуиловым по причине недостаточности его знакомства с указанным исто- риком. В самом деле, посудите, читатель. Автор приказывает нам читать 11-ю главу первой книги Феодоритовой истории. Открываем соответствующее место и находим, что упомянутые Самуиловым слова находятся здесь полностью. Кроме того делаем то наблюдение, что данная заметка историка об арианах, по-видимому, не заходит за пределы его повествования о первом вселенском соборе (325 г.). |
| Переходим к другим сочинениям важным в области церковно-исторической и появившимся в тоже время, о котором мы говорим. Будет, кажется, несправедливо отказать в нашем внимании „библиотеке» Фотия, о которой мы уже сообщали ранее некоторые сведения, и которые занимает высокое место в науке церковно-исторической. Мы уже знаем (стр. 163–4), что „библиотека» не есть собственно богословское и церковно-историческое сочинение, но она доставляет богатый и интересный материал для церковного историка. Большая часть „библиотеки» посвящена обзору сочинений, обязанных своим происхождением христианской древности. Здесь автор делает краткие критические и библиографические замечания и о различных святоотеческих сочинениях, и о сочинениях еретиков, и о мученических актах, и о церковно-исторических трудах Евсевия, Сократа и др., об актах многих вселенских и поместных соборов и пр. В особенности важно то, что автор упоминает и делает разбор таких сочинений, о которых бы мы и понятия не имели никакого, помимо Фотия. Сюда прежде всего принадлежит анонимное сочинение, которое в 15 книгах излагает свидетельства в пользу христианства различных ученых Греции, Персии, Египта, Вавилона, Халдеи и Индии. Автор сочинения жил, по Фотию, во времена царя Ираклия. Фотий остается недоволен этим сочинением, потому что автор его находит слишком много родственных идей у христиан с языческими народами. В особенности чрезвычайно много интересных сведений автор „библиотеки» сообщает о сочинениях еретических, до нас не дошедших. Сочинение Фотия впрочем говорит не о всех древних христианских писателях и книгах, о многих и очень важных оно вовсе не говорит. Это зависело от того, что автор и не имел в виду написать полного обзора древне-христианской литературы, он писал библиотеку для брата своего Тарасия, по частным целям. Сочинение, при всем его важном значении научном, по части критики нередко погрешает. Суждения Фотия о слоге критикуемых им авторов не чужды односторонности и предрассудков и показывают недостаток вкуса даже у мужа такого образования, как Фотий. Притом он принимает за подлинные многие сочинения древности явно неподлинные, так наприм. некоторые беседы приписывает Златоусту, тогда как они не принадлежат ему. Далее, в критике некоторых отцов церкви он придирчив, мелочен и безоснователен. Так он осуждает Климента римского за то, что он пользуется примером птицы Феникса, что употребляет касательно Христа выражения не столь возвышенные и сообразные с величием Богочеловека. По мнению Гергенретера правило, которое указывает сам Фотий в одном месте своей библиотеки: „ничто не препятствует при чтении полезное выбирать, а остальное опускать», правило это не всегда хорошо помнил он при составлении своей библиотеки. Впрочем недостатки своего сочинения сознавал и сам автор и заявлял об этом откровенно брату Тарасию, для которого и назначалась „библиотека» 416 . |
| Его потребовали к суду и в то же время начали хватать христиан в разных местах Скифии. Святителя били палками до полусмерти, запирали в темницу, предавали вновь бесчеловечным истязаниям и наконец по приговору судебному бросили его в море; тело его, приплывшее к берегу, перенесено было благоговейными людьми в загородный дом благочестивого Аманда и здесь оно прославилось чудесными исцелениями6). В тот же третий день января окончили в Томах мученический подвиг три родные брата Аргей, Наркисс и юный Маркеллин, также два Евгения, Клавдион и Род. Братья после истязаний также брошены были в море7). Апреля 3 в Томах преданы были смерти св. Евагрий и Бенигн. Блаженный Аманд также последовал за любимым учителем своим: он и несколько других 6 июня замучены «в городе Новидуне», иначе в 5) Сократа Ист. 1, 3. Евсевия Ист. 2, 8. О жизни Константина, гл. 1. Созомена Ист. 1, 7. 6) Такое известие у Рабана Мавра, где сказано под 3 января in Tomis civitate nativitas Titi episcopi, qui sub Licinio – caesus ad mortem carcere mancipatus и пр. Ошибка в имени. Мартиролог Беды под 3 янв. In Tomis natalis s. Philii, qui post alia tormenta in mare st mersus. В Иеронимовом мартирологе неправильное чтение: In Tomis – Christianifili episcopi. Надобно читать: christiani Filii episcopi. К сожалению, этот древнейший мартиролог доселе не очищен от ошибок писцов, которые то соединяли два слова в одно, то принимали имена городов за имена мучеников. Заметим еще, - напрасно Лекен (Or. chr. 11, 12. 14) и Геншений указывают на сходства страданий св. Филия с страданием современного Феогена, епископа парийского (янв. 2), как на что-то сомнительное; напротив, этим сходством подкрепляется верность известий, так как у каждого злодея своя манера терзать людей. 7) Мартиролог Иеронима; о братьях и все другие; у Адона сказано и то, что они пострадали при Ликиние. новом Дунайце, славном городе Малой Скифии8). Здесь же июня 4 после долгих пыток и темничного заключения обезглавлены были: св. Зотик, Лукиан и Илия. Последний в греческом известии называется ????, а не ??????: грек удержал славянское имя Ильи, не подозревая, что это – одно и то же, что Илия. С св. Зотиком пострадали в один и тот же день – 4 июня и в одном и том же месте – в новом Дунайце св. Комарь, Гаддун, Нинит, Юлия и до 30 других страдальцев веры9). – Сентября 17 тут же окончили подвиг свой три юные царедворца, сосланные Ликинием в малую Скифию10). За два пред тем дня «в городе Томах» окончились страдания славною смертию св. Стратора, Валерия, Макровия и Гордиана; наконец октяб. 1 увенчались мученическим венцом в Томах «св. Приск, Крискент и Евагрий»11). Так при Ликиние явились в малой Скифии, славянской стране, целые сонмы мучеников за св. веру. 8) По мартирологам Адона и Усуарда 6 июня: civitate Noveduno (Nividuno, Niveduno) sanctorum Amantii et Alexandri; у Ноткера прибавлен Лукий. В Иеронимовом 6 июня: Neveduno Amantii, Lucii, Alexandri, Alexandriae, Donatae, Peregriae. |
| Не из сего ли не обнародуемого и не изрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охраняти святыню таинства» (св. Вас. пр. 91). И Тертуллиан признает троекратное погружение в крещении заимствованным из апостольского предания 144 . Но Даллей, а за ним в новейшее время и Дрей, основываясь на том, что в истории древнего христианства упоминаются первыми из крестивших не во Св. Троицу, но в смерть Христову евномиане, как это видно из истории Сократа и блаженного Феодорита 145 , утверждают, что рассматриваемое нами правило не могло быть постановлено самими апостолами: оно явилось не прежде 337 года, а именно по поводу ереси Евномия 146 . Такое мнение опровергается еще свидетельством Созомена , который, сказав о том, что «говорят некоторые, что Евномий осмелился первый уверять, будто это святое таинство должно совершать в одно погружение», продолжает: «и таким образом он повредил предание, которое сохраняется апостолом повсюду от сего дня» 147 . Из этого свидетельства ясно, что это правило предано от самих апостолов и сохранялось во всех церквах времени Созомена . Притом Сократ и Созомен начинают свои церковные истории с того времени, которым оканчивается история Евсевия Кесарийского ; потому они уже не касались древней церковной практики. А что Созомен пишет о Евномии, то нужно понимать о тех только временах, с которых он начал свою историю. Притом этот историк не считает нужным уверять, что Евномий первый начал проповедывать такое учение, но передает только мнение других: φασι δε τινεζ (говорят некоторые); этими словами он ясно высказывает не свое мнение, но мнение других. И Сократ, и Феодорит решительно не говорят того, что Евномий первый начал так думать: а замечают только, что он совершил крещение в одно погружение, даемое в смерть Христову. А что другие еретики и прежде так делали, того ни Сократ, ни Феодорит, ни Созомен никогда не говорили да и не могли говорить. Еще прежде Евномия монархиане, праксеане и другие еретики отвергали Св. |
| Вас. пр. 91). И Тертуллиан признает троекратное погружение в крещении заимствованным из апостольского предания Но Даллей, а за ним в новейшее время и Дрей, основываясь на том, что в истории древнего христианства упоминаются первыми из крестивших не во Св. Троицу, но в смерть Христову евномиане, как это видно из истории Сократа и блаженного Феодорита утверждают, что рассматриваемое нами правило не могло быть постановлено самими апостолами: оно явилось не прежде 337 года, а именно по поводу ереси Евномия Такое мнение опровергается еще свидетельством Созомена, который, сказав о том, что " говорят некоторые, что Евномий осмелился первый уверять, будто это святое таинство должно совершать в одно погружение " , продолжает: " и таким образом он повредил предание, которое сохраняется апостолом повсюду от сего дня " Из этого свидетельства ясно, что это правило предано от самих апостолов и сохранялось во всех церквах времени Созомена. Притом Сократ и Созомен начинают свои церковные истории с того времени, которым оканчивается история Евсевия Кесарийского; потому они уже не касались древней церковной практики. А что Созомен пишет о Евномии, то нужно понимать о тех только временах, с которых он начал свою историю. Притом этот историк не считает нужным уверять, что Евномий первый начал проповедывать такое учение, но передает только мнение других: φασι δε τινεζ (говорят некоторые); этими словами он ясно высказывает не свое мнение, но мнение других. И Сократ, и Феодорит решительно не говорят того, что Евномий первый начал так думать: а замечают только, что он совершил крещение в одно погружение, даемое в смерть Христову. А что другие еретики и прежде так делали, того ни Сократ, ни Феодорит, ни Созомен никогда не говорили да и не могли говорить. Еще прежде Евномия монархиане, праксеане и другие еретики отвергали Св. Троицу, а потому не могли допускать троекратного погружения в крещении. Притом Тертуллиан в сочинении против Праксея так говорит: " Христос по воскресении Своем, передавая обетование Отца Своим ученикам, повелевает им крестить в Отца, Сына и Святаго Духа, а не в одного; потому что не однажды, но трижды погружаем в каждое имя, в каждое лицо " Здесь слова не в одного намекают на то, что Праксей и другие еретики того времени имели обыкновение крестить в одного - в Христа, т.е. |
| 65 ibid. р. 393... Carthaginiensis episcopus caeteris Africae episcopis solemnem indicabat Paschalis diem, quem temen Pont. praescripserat, ut ex ep. 10 Innocentii I ad Aurclium epics. Carthagin. Aporte cjnvincitur и далее. 66 По всей вероятности на это указывают такие выражения св. Кирилла в Пасх. пропов. Е πει δ χα μν τς ερατεας θεσμς χα πτριος νωθεν χλρος, εχ τε χρνων μαχρν λχουσα συνθεια, τι δ χα μλα προθμως τυτο (т.е. ναλθεϒϒ εσθαι το χηρϒ ματος) παρ’ μν εισπρττεοθαι χρ (h. р. 6, а, р. 500). 67 Т. е. собственно свидетельства историков и вообще лиц, более или менее знакомых с историей этого собора (св. Афанасия, Евсевия) и позднейших историков (напр. Сократа). 68 Харский: «Взгляд на хронологию еврейскую и христианскую» и пр. стр. 11-я; то же у Горбачевского в «Археографическом Календаре» стр. 5-Я apud. Le Quien (Oriens Christianus) р. 377: «Quum Alexandria snb Ptolomacis principibus, as sub Romanis deinceps, viris scientiarum peritissimis abundaret, imprimisque mathematicus et astronomis, inde factum est, ut hujus urbis an tistiti injuneta olim proviucia fuctit, cujusque anni paschalem diem investigandi. et ceter. 70 В латинском переводе (греческого текста нет) приведённое место считается так. (pag. 382 – 383 в 11 т. Curs. compl. graec. Mign.) Scrutemini diligentisime, quae ordinavit synodus Nicaena Innus, XIV omnium annorum per decemnovenalem ciclum, ut non fallamur in Luna XIV, cum judies et haereticis, qui dicuntur Tessareskaedecatitae. Et constitutum est in omnibus synodis, practer synodum, Gangrensem et Caesariensem, ut non faceret ulla Ecclecia, voi civitas et omnus regio, coniraria his, quae statula sunt de Pascha in Nicaeno concilio. – Credite mihi, quod si non scripsisset sinodus Nicaena ciclum lunarem primi monsis, cuffiseret cyclus lapidis Selenitis in Percide ad exemplum rationis Paschalis, casus candor, interior cum luna primi mensis crescit et decrescit. Ideo nuntiavi vobis base omnia co quod dubitastis de Luna primi mensis in hoe anno. Ideo praecipio vobis, ne facite Pascha in mense Marti in anno embolismi, sed in IX Kol. Man in unitate Ecclesiae Catholicae. |
| «Вселенские соборы того времени, пишет он далее, не находили нужным заниматься этим вопросом, и издавать особыя правила для всей вселенской церкви. Некоторые члены перваго вселенскаго собора поднимали было вопрос о том, что следовало бы сделать постановление, дабы ни одно из священных лиц не женилось. Это, как очевидно, радикальное предположение отвергнуто было собором, не разбиралось и не решалось на соборном заседании» 287 . Но из того факта, что первый вселенский собор не издал правила относительно второбрачия, можно сделать не только то заключение, которое делает в данном случае еп. Никодим, т. е., что собор не хотел вводить запрещения второбрачия для всей церкви, а можно сделать и заключение, прямо противоположное что запрещение второбрачия духовенству не только уже существовало, но, по мнению отцов собора, до такой степени всей церкви было хорошо известно и так строго всею церковью соблюдалось, что они сочли совершенно излишним составлять какое-либо новое правило относительно этого. И история 1-го вселенского собора как нельзя убедительнее доказывает, что именно это второе заключение и будет справедливо. Об этом говорят свидетельства Сократа, Созомена , Геласия Кизикского и Амвросия Медиоланского . Сократ в своей «Церковной истории» 288 рассказываеть, что, когда некоторые западные епископы предлагали ввести новый закон (νμον νεαρν) о целибате, Пафнутий стал убеждать епископов сохранить лишь древнее церковное предание, по которому вступивший в клир уже не мог ни жениться, ни разводиться с тою, на которой он однажды, будучи мирянином, женился (ρκεσϑαι τν φϑσαντα χλρον τοχεν, μηκτι π γμον ρχεσϑαι, κατà τν τς κκλησας ρχααν παρδοσιν, μτε μν ποζεγνοσϑαι τατης, ν π α ξ δη προτρον λαχς ν γγετο»). И предложение еп. Пафнутия было принято собором. То же самое сообщает и Созомен 289 , повторяя Сократа. Наконец об этом говорит и Геласий Кизикский в своей составленной около 475 г. на основаниии Евсевия, Сократа и Созомена «Σνταγμα τν κατà τν ν Νκαια ονοδον πραχϑντων 290 и многие другие позднейшие писатели. He находя нужным повторять общеизвестного правила, собор лишь принял меры к тому, чтобы вдовые или безбрачные священнослужители не подавали повода к злоречию, держа у себя посторонних женщин (пр. 3-е). |
| В гл. 21 третьей книги Ириней пишет: «ныне на 12 месте после Апостолов занимает епископство Елевферий»; а вместе упоминает о переводе Феодотиона. Феодотион издал свой перевод при Коммоде в 184 г., a Елевферий скончался в 192 г. След., все сочинение писано между 172 и 190 годами. 432 Иеронима de vir. illustr. § 43. 45. Chronicon ad 4 an. Severi; Епифания Haeres. 70 § 9. Евсевия цер. ист. 5, 23. 24. Сократа Ист. цер. 5, 22. 435 Григорий говорит: «столько умерло в это время лионских христиан, что я не мог ни числа, ни имен их собрать». На древней мозаике в лионском храме число пострадавших вместе с пастырем своим показано до 19.000. Усуард в Мартирологе: сит omni fere civitatis suae populo coronatus est glorioso martyrio (Martyrol. ad 28 Iulii, ed. Solleri Antverpiae 1714 f.). Память св. Иринея в западной церкви 28 июля, в греческой – 23 августа. 437 В отрывках сохранились: а) письмо к Флорину о том, что Бог не есть виновник зла; б) письмо Виктору (Евсевия цер. ист. 5, 24); в) сочинение о вере – у Пр. Максима (Ор. 2, 152); г) несколько отрывков из других сочинений, изд. после Массюэта Пфаффием и Мюнтером (пр. 19); д) послание лионской церкви (у Евсевия цер. ист. 5, 1–3), писано, как говорит Экумений, св. Иринеем. (Ruinarti acta Martyr. sincera). 438 Лучшее издание сочинений Массюэтово: S. Irenaei adv. haeres una cum fragmentis, Paris, 1710. cum fragmentis Pfaffii, Venet, 1734. 3десь собраны и поверены отрывки самого подлинника. Издание Граббе Окоп. 1708 и издания Эразмова Basileae 1526. 28. 60. Paris 1545–567 не исправны. После Массюэта Мюнтер (Hafniae 1788) и Майо tom. 7 collect. auct. p. 93. 94. 106. Romae 1833) издали несколько отрывков подлинного текста. Греческий текст сочинения читали Епифаний, Евсевий, Феодорит и др. Латинский перевод известен был Тертуллиану и Киприану. 445 Василий вел. о Св. Духе ur. 29 привел одно место; Августин – два con. Julian. 1, 3. 7; Феодорит – семь; praef. ad fab. haer. В недавнее время писано особое сочинение о книге Иринея Штиреном Adolph. |
| В самом деде, если и церковь «древняя» св. Ирины была посвящена идее мира и, всего вероятнее, по определенному случаю или мотиву, то и посвящение церкви во имя «Святой Премудрости Божией» должно было вызываться также соображениями, от нас закрытыми историей, которая всякий раз в Византии отличается плохою памятью, коль скоро дело идет о чертах духовной истории в ее раннюю эпоху. Все исследователи, как и сами позднейшие хроникеры Византии, очевидно, смотрят, как на факт маловажный – историю церквей до Юстиниана, т. е. до 530 г., когда София сгорела во время восстания. Аноним, изданный Бандури, делает даже прямые в этом отношении ошибки. Между тем, весьма важно, сколько времени и в каком виде существовало здание Константина: известие Сократа, Кедрина и др., что Констанций уже расширил его и сделал большою церковью, как бы указывает на то, что церковь Константина была, действительно, только превращенный языческий храм и, быть может, небольшого размера 200 . Об этой церкви затем Аноним 201 , т. е. описатель времен Алексея Комнена говорит как о базилике, т. е. церкви продолговатой (dromikèhn), тогда как Феофан приписывает постройке Констанция куполообразную (sfairoeidèhv) или по крайней мере, круглую форму, а затем тот же Аноним приписывает церкви Софии, переделанной Руфином при Феодосии, форму базилики, крытой сводами (dièa kulindrik%wn kaméarwn). Как разобраться в этой путанице известий? По нашему мнению, ни Дюканж, ни Бандури не правы, когда один принимает слишком на веру показания летописцев, а другой слишком решительно их отрицает, основываясь на неправильном счете лет. Археологическим сведениям Византийских историков можно доверять лишь тогда, когда они идут, так сказать, из первых рук, и всем известна привычка их пристраивать к памятникам имена Константина Великого , Юстиниана, Евсевия и пр. С другой стороны, ошибки в годах далеко не имеют того значения, чтобы по ним можно было бы отрицать известие о форме, виде церкви и т. п. Итак, все что мы из этой путаницы можем почерпнуть, является на первый взгляд в виде вопросов, но и вопросы важны, коль скоро они помешают укорениться голословным обобщениям. А именно: нет ничего невозможного в том, что ц. св. Софии и до Юстиниана была уже крыта сводом (хотя не куполом), и потому заключение Лабарта 202 , что Константин усвоил церковным постройкам нового Рима базиличную форму «старого» Рима, не доказано, – а это заключение принято всеми. Появление архитектуры округлых и потом купольных церквей ранее Юстиниана принимается почему – то в Солуни, Эфесе и пр., но не в Константинополе 203 . |
| В ходе последующего развития русской культуры такая переводческая деятельность практически почти не прерывалась, хотя интенсивность ее была неодинаковой в различные века. Особенно активной она стала в XIX в. Когда в 1821 г. при Петербургской Духовной Академии возник периодический журнал " Христианское Чтение, " то в нем регулярно стали печататься переводы святоотеческих творений. Но наиболее эпохальным предприятием явилось, конечно, издание серии " Творения святых отцов в русском переводе. " Идея серии созревала постепенно и потребовала для своей реализации определенного времени. Одним из первых высказал ее архимандрит Никодим Казанцев (впоследствии епископ Енисейский), но подлинными вдохновителями и реализаторами данной идеи стали архимандрит Филарет Гумилевский (ректор Московской Духовной Академии в 1835-1841 гг., впоследствии архиепископ Черниговский) и свт. Филарет Дроздов. Благодаря их совместным усилиям (особенно важную роль здесь сыграл, несомненно, свт. Филарет), с 1843 г. началось издание указанной серии. Одновременно с собственно " Творениями " стали издаваться и " Прибавления " к ним, которые впоследствии преобразовались в особый; журнал " Богословский Вестник, " ставший печатным органом Московской Духовной Академии. Издание серии продолжалось до 1917 г. Позднее переводческая деятельность распределилась между четырьмя Духовными Академиями: в Московской переводились в основном, отцы Церкви " классического периода " (свв. Афанасий Великий, каппадокийские отцы, Епифаний Кипрский, Макарий Египетский и пр.); в Петербургской - преимущественно исторических сочинения (церковные истории Евсевия, Сократа, Созомена и Евагрия, а также произведения византийских историков - Георгия Акрополита, Григория Пахимера и др.). Киевская Духовная Академия взяла на себя труд по переводу творений западных отцов и учителей Церкви (Тертуллиана, блж. Иеронима, блж. Августина н т.д.): в Казанской Духовной Академии был осуществлен перевод деянии Вселенских соборов, а кроме того преподавателями Академии переводились еще сочинения Оригена, св. Ипполита Римского, св. Григория Двоеслова и др. Следует заметить, что переводческая деятельность не ограничилась стенами Духовных Академий, но распространилась по многим весям земли Русской. Так, например, П. Преображенский выпускает в свет переводы творении мужей апостольских греческих апологетов II в., св. Иринея Лионского; Н. Корсунский переводит произведения Климента Александрийского и Оригена, П.М. Боголюбский - " Толкование на Апокалипсис " Андрея Критского и " Жизнь во Христе " Николая Кавасилы; подлинный подвижник православной науки - епископ Арсений Иващенко - издает и переводит произведения поздних византийских богословов (Георгия Схолария, св. Григория Паламу, Марка Ефесского и т.д.). |
|
|
