| Ибо тогда к христианству Манес приноравливал учение языческого философа Эмпедокла, о чем Евсевий хотя и упомянул в своей истории, но не рассказал подробно. Поэтому я считаю необходимым восполнить пропущенное; ибо тогда будет известно, кто был Манес и откуда и как отважился на такую дерзость». Затем Сократ указывает, что Манес соединил в одно целое – христианство, учение Эмпедокла и Пифагора (I, 22). Вообще историк хочет указать ту почву, на которой возросло явление. 179 При изложены истории IV и V – го века, описанной им в качестве продолжателя Евсевия, Сократ всегда старается допытываться, как возникла ересь и в чем заключалась её сущность. Так он старается разъяснить обстоятельства возникновения ереси Аполлинария, причем указывает и на то, какое значение в этом случае имело «софистическое красноречие» ересеначальника (II, 46). С таким же стремлением как можно точнее понимать сущность и происхождение ереси, он приступает к изучению» современных ему ересей. В этом отношении можно указать на его заботливость понять возможно объективнее наделавшую столько шуму ересь Нестория. Сократ не хочет верить общественным толкам относительно ереси Нестория; он, по его словам, сам внимательно изучает сочинения Нестория, и плодом этого изучения было то, что Сократ прямо отвергнул ходившие тогда толки о Нестории, что будто он называл Христа, подобно Павлу Самосатскому, простым человеком, – говорим: он отвергнул подобное мнение , как ложное, и устанавливает тот именно взгляд на сущность ереси Нестория, которого и доныне держится большинство ученых, т. е., что Несторий неправильно понимал ипостасное соединение естеств во Христе, признавая, однакож, во Христе Божество, чего не делал Павел Самосатский (VII, 32). Говоря об отношении Сократа к ересям, описанным им в истории, нельзя пройти молчанием его взгляда на догматические споры VI и V-ro века. Этот взгляд очень характеристичен. Историк полагает, что эти споры могли быть гораздо менее шумными и, пожалуй, их совсем не было бы, если бы представители церкви показывали себя не столь склонными к этим спорам. |
| В анналы древнецерковной письменности Сократ вошёл как создатель единственного произведения – “Церковной истории”. Посвящена она некоему Феодору, которого сам автор называет “святым человеком Божиим” (II,1,16; VI, предисл.; VII,48,7). Кто был этот Феодор – покрыто мраком неизвестности: был ли он епископом, клириком или просто мирянином, нам неизвестно. Но скорее всего, он являлся личностью авторитетной и интересующейся церковной историей. Сочинение Сократа содержит семь книг и охватывает период с 306 по 439 год. Другими словами, оно является прямым продолжением труда Евсевия, и это осознанно входит в цели автора. Сам он в первой главе своего произведения (I,1) говорит об этом так: «Евсевий, сын Памфила (“Памфилов” – Р Pamf…lou), изложив историю Церкви в целых десяти книгах, остановился на временах царя Константина, которыми прекратилось гонение Диоклетиана на христиан, а описывая жизнь Константина, упоминал и об Арии, но только отчасти, ибо, как в похвальном слове, заботился более о похвалах царю и о торжественности речи, чем о точном раскрытии событий. Вознамерившись описать события в Церкви с того времени до настоящего, мы за начало своего повествования примем конец его “Истории” и, не заботясь о высокопарности языка, предадим читателю то, что нашли в рукописях, частью то, что узнали из рассказов». В данном зачине Сократ, мысля себя продолжателем Евсевия, ещё чётко определяет и две основные группы источников, на которые он опирается: письменные документы и устные повествования. Примечательно, что приводимые письменные документы историк цитирует часто очень полно, а иногда и целиком, а это несомненно повышает для нас значимость его труда, ибо многие из этих документов ныне утеряны. Своё “кредо” как историка он излагает в “Предисловии” к пятой книге, где Сократ, в частности, говорит: “Повинуясь законам истории, которые требуют искреннего и беспристрастного раскрытия событий, незатемняемого никакими прикрасами, я приступаю к самому повествованию и, описывая то, что сам видел или что успел узнать от очевидцев, буду почитать рассказ истинным, если говорящие об одном и том же происшествии не противоречат друг другу. |
| Socrates’ ecclesiastical history according to the text of Hussey with an introduction by William Bright. Second edition. Oxord, 1893. – Церковная истории Сократа, изданная согласно тексту Хöззи с введением Вильяма Брайта. Второе издание; Оксфорд, 1893 г. Одним из существенно-важных пробелов в современной церковно-исторической науке является недостаток строго проверенных; критических изданий оригинального текста церковных писателей. Как известно, в исследовании вопросов, относящихся к области этой науки, ученым до сих пор и в громадном большинстве случаев приходится пользоваться произведениями церковной литературы в том их виде, какой был придан им трудами филологов XVI и XVII вв. Ни мало не отвергая значения этих трудов в истории богословской мысли, должно-ж, однако, признать, что издания XVI и XVII вв. с точки зрения требований, предъявляемых в настоящее время к исторической науке, во многих отношениях оказываются неудовлетворительными. Отчасти, неполнота филологических познаний, главным же образом недостаточное, а иногда и полное незнакомство издателей XVI и XVII вв. со многими манускриптами, обследованными или открытыми в позднейшее время, лишают их издания той степени совершенства, какая была бы желательна и до которой они могли бы быть доведены теперь. Пробел этот живо ощущается всеми, занимающимися в области церковной истории, и начинает привлекать на службу себе ученые силы, так что уже можно насчитать значительный ряд новых работ, своею задачей поставляющих некоторое восполнение его. Такого рода работы выходят преимущественно из под-пера немецких ученых, но не исключительно. Английские ученые точно также время от времени дарят науку образцовыми изданиями творений церковных авторов, стоящими вполне на уровне научных требований; укажем для примера на появившиеся здесь в текущем столетии издания экзегетических трудов Феодора Мопсуэстского 1 , некоторых сочинений блаж. Феодорита 2 , апологетических творений Евсевия Памфила 3 и др. Но в особенности посчастливилось в английской церковно-исторической науке Сократу с его «Церковной историей». |
| Он высказывает, наконец, крайне либеральный взгляд по вопросу о времени празднования Пасхи, порицает стремление к иудейской точности соблюдения праздника и умеет защитить свою точку зрения (V, 22). Очевидно, история Сократа имеет свои крупные и солидные достоинства. Слог его, пренебрежительно охарактеризованный Фотием (Bibl. 28), может, однако, служить приятным отдыхом для читателя, утомленного аффектацией Евсевия, на которого и намекает историк своим нерасположением к риторической напыщенности (I, пред.; III, 1; VI, пред.; VI, 22; VII, 27). Он хочет сохранить стиль в чистоте и простоте и передает свои рассказы в прямых выражениях; часто он дает простую форму повествования, которую Созомен с его любовью к деталям расширяет. Он – большой любитель приводить пословицы (II, 8; III, 21; V, 15; VI, пред.; VII, 29. 31), и его цитаты обнаруживают начитанность не только в области христианской письменности, но и в произведениях языческой литературы; он цитирует Софокла, Менандра, Ксенофонта, Порфирия, Юлиана, Ливания, Фемистия и др. Его собственные наблюдения отличаются проницательностью (VI, 16; V, 13) и его известия возможною точностью. Он не раз уверяет, что взял все данные из книг и от компетентных свидетелей, чтобы подтвердить факты (I. пред.; V, 19; VI, пред.). Его историческая добросовестность видна из того, что, написавши две первые книги своей истории по Руфину, он снова переписывал их, после того как ознакомился с новыми источниками (II, пред.; II, 17). Он усердно изучал Афанасия и в некоторых случаях прямо отсылает к нему читателя за подробностями (I, 14), но он не копирует Афанасия. Скорее ему можно поставить в упрек то, что он не следует точно этому авторитету и, потому, впадает в погрешности. Афанасий кажется иногда ему несправедливым, как напр. в благоприятном суждении о богословских воззрениях Евсевия; подобным, образом, Маркелла и Аполлинария он трактует, как еретиков, хотя Афанасий, как известно, и не лишал их своей старой дружбы. Во многих случаях он пополняет Афанасия: приводит письмо Константина, которого нет у Афанасия (II, 22), и дает выдержку из послания Юлия к Александрийцам, о котором Афанасий умалчивает из скромности (II, 23). |
| Прежде всего является несомненным фактом, что в распоряжении Созомена действительно были такие источники, каких не было у Сократа. Так Созомен рассказывает не мало новых фактов касательно истории монашества и вообще подробно характеризует этот институт (I,12 – 14; III, 14; VI, 20; 28 – 34; VIII, 19); он имел в своем распоряжении новый источник, когда рассказывал о христианстве в Персии (II, 9 – 15); знал историю аскетических подвигов св. Мартина Тарского, но знал ли он: Vita Martini, написанную Сульпицием Севером – не видно (III, 14 fin.); у него встречаем сведения о Иларии Пуатьерском, как писателе (V, 13); его сведения о Западе и западных событиях из времени императора Гонория были обстоятельнее, чем у Сократа (разумеем собственно девятую книгу Созомена, но рассказы его из этого царствования не имеют отношения к истории церкви); сообщая известия о событиях Константинопольских, он передает нечто такое, что прошел молчанием Сократ; Созомен был также богат разными слухами и часто пользуется ими в изложении истории. Мог – ли Созомен, обладая теми новыми сведениями, почерпнутыми из разных источников, о чем мы сейчас сказали, – принять на себя труд составления истории, при существовании в наличности труда Сократова? То правда, что прибавки, какие делает Созомен на основании новых источников не столь важны и не столь значительны – в сравнении с тем, что рассказано Сократом – и не могут, повидимому, приводить к мысли, что Созомен начал писать свою историю потому, что обладал некоторыми новыми данными или новыми источниками. Новое, даваемое Созоменом, по своему значению почти ничтожно по сравнению с тем, что сделано было уже Сократом, и Созомен, ради сообщения этою новаго , повидимому, не мог предпринять своего труда, по крайней мере – едвали рассудительный человек взялся-бы за такой нелегкий труд по таким неважным соображениям. 193 Но нужно сказать: чего не сделал бы другой, при том ученом багаже, каким обладал Созомен, то мог сделать этот историк, отличаясь слишком большею дозою смелости и самонадеянности. |
| Доказательство исследователя состоит из трех пунктов. Первый касается терминологического аспекта. Он обращает внимание на то, что Евсевий довольно часто использует традиционные греческие понятия, а если от некоторых из них и отказывается, то заменяет их другими, похожими, например такими, как καιρς, τ συμβεβηκτα и др. При этом содержание их, с точки зрения автора, остается неизменным. Логика английского исследователя такова Евсевий совершенно не употребляет слово τχη. Очевидно, ему нужно было слово, которое никогда не использовалось для названия языческого божества успеха или охраняющего духа города или любого другого объекта языческого культа. Необходимо было слово, которое не вызывало бы прежних религиозных ассоциаций, но при этом по своему значению являлось бы синонимом τχη. И Евсевий, по мнению Чесната, находит его в слове τ συμβεβηκτα, использованном Аристотелем в его «Физике» для описания действий Судьбы. Для доказательства своей концепции Г. Чеснат привлекает и работы других ранних христианских историков – Сократа Схоластика , Созомена, Феодорита Киррского , Евагрия Понтийского . Анализируя их труды, он приходит к выводу, что «даже когда обычного языческого слова τχη избегали, в их сочинения закрадывался эвфемизм. Для Евсевия, использовавшего терминологию Аристотеля, такими выражениями были τ συμβεβηκτα, или “случайные события” истории. Для Сократа, Созомена и Евагрия – это понятие кайроса ( καιρς), все изменяющего случая, критического момента, который мог поднять человека к вершинам власти, а затем так же легко все разрушить... Это чередование плохого и хорошего было важной частью основной структуры исторического существования для этих историков, и потому они должны были решить этот вопрос самым осторожным образом, чтобы создать христианизированную версию классического историописания в традициях Геродота и Полибия» 250 . Как видно, с точки зрения английского исследователя и συμβεβηκτα, и καιρς – это лишь другие названия для обозначения традиционных античных категорий Судьбы и Случая. |
| Но я никак не ожидал того, что действительно случилось: чтобы он написал «ответ» на нашу статью и в нем безжалостно зачеркнул интереснейшие страницы в своей книге, разъясняющие сущность его «открытия». А он так и поступил; объявил, что он перестал быть в согласии с самим собой и с своей книгой, – и хочет, чтоб его признавали за истолкователя моих мыслей – как ни различны они в самом деле от его мыслей. Жертва велика. Но принять её мы не можем, ибо мы сомневаемся в искренности, с какою приносится жертва. Если не ошибаемся, поступая указанным образом, автор рассуждал так: как скоро я заявляю в своем «ответе», что я в существе дела стою на той же научной почве, на какой и критик, то этим самым лучше всего докажу, что рецензент не прав. Но автор забывает при этом самое главное: допустим, что кто-нибудь и поверит, что автор изобижен критиком напрасно, но ведь остается в наличности его книга, которая хотя и безгласна, но не перестает обличать его, и его «речь», в которой он похваляется своим открытием. К вышеизложенному остается прибавить еще очень немногое. После ознакомления с нашею статьей, направленной против «открытия» автора, он почувствовал, что у него недостает определенных и ясных свидетельств в пользу тех или других положений, с такою уверенностью раскрытых у него. Он начал искать такие свидетельства, но, несмотря на то, что от IV-ro и V-ro века дошло до нас великое число самых разнообразных церковных сочинений, – поиски его не возымели желанного успеха. Рассмотрим добычу Самуилова. Автор нашел одно свидетельство «в пользу неис- —311— кренности Евсевия Кесарийского », т. е. в пользу мнения, что этот епископ принял веру Никейскую не от чистого сердца, а лицемерно. «Св. Евстафий, епископ Антиохийский, св. отец, заседавший на Никейском соборе, – говорит автор, упрекал Евсевия, что он извращает Никейскую веру» (стр. 417. Цитата из Сократа). Признаемся, что мы не понимаем: зачем приводит Самуилов это свидетельство. В том, что Евсевий принял Никейский символ не от чистого сердца, в этом мы никогда не сомневались. |
| Напротив, он же относится с порицанием к тем епископам, которые поступали совершенно иначе, которые были более или менее жестоки с еретиками, каков, например, был Несторий. О нем историк отзывается очень невыгодно, принимая во внимание его ненависть к еретикам (VII, 29). Сократ готов даже забыть все другие достоинства известного епископа, как скоро он знает о нерасположении и стеснении таким лицом еретиков. Так Сократ двусмысленно отзывается даже об Иоанне Златоусте (398 – 404 г.) (VI, 11; VI, 21) – по этой единственно причине, хотя и не отрицает его великих заслуг для церкви. Сократ почти соглашается с мнением некоторых своих современников, что низложение Златоуста с кафедры нужно рассматривать как кару Божию, постигшую этого последнего за то, что он сурово поступал с иноверцами, не был наклонен к религиозной терпимости (VI, 19). Если, на основании вышеприведенных отзывов и фактов формулировать взгляд Сократа на ереси, то он будет заключаться в следующем: еретики суть люди заблуждающиеся и поэтому достойны сожаления, в борьбе с ними требуются не меры жестокости, а меры кротости и благоразумия. Такой взгляд Сократа на еретиков сопровождается выгодными результатами на изложении и изучении им ересей. Он старается при их изучении уловлять их действительные черты, характеризующие их стремления, свойства и определяющие их историческое значение. Он старается быть беспристрастным, не изменяя однакож долгу православного историка. Особенная черта беспристрастия историка высказывается в том, что, порицая еретическое мнение известного лица, он не старается заподозревать нравственную жизнь еретика, как иногда делает Евсевий, не старается отрицать и заслуг еретика для христианского общества, если таковые действительно были. Так, он не задумывается хвалить некоторых епископов, принадлежавших к обществу новацианскому, осужденному церковью, если жизнь их была доблестна и могла служить образцом для других; он хвалит, например, Агелия, епископа новацианского, проводившего, по его словам, «жизнь апостольскую» (IV, 9), хотя Сократ хорошо знал, что общество новацианское не чуждо крайностей и не есть общество православное в точном смысле этого слова. |
| Но кто может быть настолько самоуверен, чтобы сказать, что еретик всего этого действительно не читал и не знал? Очень может быть, что он всё это знал не хуже Сократа, но не придавал этому значения. Разве кто пользуется для доказательства своих известных воззрений писаниями, в которых находятся мысли, обратные тем, какие хотят доказывать? Мы должны ещё сказать, что Сократ во вопросу о Нестории не может быть признан свидетелем беспристрастным. Он был поклонником александрийского богословствования, почитателем главы Александрийской школы – Оригена , защитником его памяти, заступником за Евсевия Кесарийского , оригениста, – вообще он был истый александриец по направлению 567 . Имеем ли мы право доверять ему в суждениях о представителях антиохийского направления, каким был Несторий? Едва ли. Не потому ли Сократ не любил Златоуста, что этот был выходцем из Антиохийской школы? Нет оснований защищать Нестория, но и нет оснований вполне верить Сократу. Итак, остаётся несомненно верное в известиях Сократа о Нестории: во-первых, то, что Несторий был человек с замечательным ораторским талантом, иначе бы его не вызвали в Константинополь из отдалённой Антиохии для возведения в сан архиепископа столицы; во-вторых, то, что он был человек строгой монашеской жизни: действительно, нет ни одного исторического свидетельства, которое набрасывало бы тень на нравственную жизнь еретика. К этим характеристическим чертам Нестория нужно ещё прибавить то, о чём мы заметили выше относительно этого еретика. Несторий был человек гордый, не любил ни перед чем и ни перед кем преклоняться. Если ему раз пришло на мысль, что его идеи правильны, а воззрения других – нет, ничто не могло остановить его ревности к провозглашению своих и к борьбе с противоположными воззрениями. Ревность его была не по разуму, но едва ли она происходила из тщеславия и вспыльчивости. Это был характер решительный, смелый. Ещё: Несторий очень мало знал жизнь, её требования. Вместо того, чтобы приглядываться к обстоятельствам, соразмерять свои действия с требованиями времени, общества, он шёл напролом. |
| Издавая свой труд, Созомен прямо хотел ввести в обман читателей. Вот как начинает Созомен свою «Историю»: сказав о том, что им сделан очерк истории первых трех веков, на основании Евсевия, он затем пишет: «Теперь я попытаюсь изобразить, что случилось после того. Я буду рассказывать о таких явлениях, каких я был очевидцем, и о таких, о каких я узнал от лиц знающих и очевидцев. О том же, что случилось еще раньше, о том я собрал сведения из церковных постановлений, из соборных деяний, из императорских и епископских посланий, часть которых еще и теперь хранится в царских палатах и церквах, а другая часть находится в руках ученейших мужей. Сначала я хотел их целиком внести в «Церковную историю», но потом нашел, что это увеличивает размеры труда, и потому решился кратко передавать их содержание. Только в тех случаях, где смысл документа составляет предмет спорный и понимается неодинаково, я счел за лучшее привести документ сполна, чтобы истина являлась в должном свете». Рассуждающий и пишущий таким образом должен, замечает Гарнак, представить ясные доказательства самостоятельного изучения предмета, но этого мы напрасно стали бы требовать от Созомена, тем более что если, где, то в особенности по части соборных деяний, императорских посланий, епископских посланий, он всецело зависим от Сократа. И замечательно, что хотя Созомен пользовался Сократом как готовым источником, он, однако же, совсем не упоминает о нем. Такого рода плагиат, как «История» Созомена, мог благополучно сойти с рук в том случае, если бы он назначался для таких читателей, которые ничего не знали о «Церковной истории» Сократа и впредь могли не знать о ней. Таких читателей и имел в виду Созомен. В заключение «Введения» в свою «Историю» Созомен говорит, что он много посвятил в ней внимания повествованиям о монахах, что он это сделал с тем намерением, чтобы выразить свою благодарность своим воспитателям и дать будущим монахам образцы для их философской (подвижнической) жизни. Поэтому можно считать вероятным, заканчивает свои выводы Гарнак, что Созомен назначал свой труд для особого круга читателей – для палестинских монахов, не имевших в то время, по-видимому, никаких отношений и сношений с монахами константинопольскими. |
|
|
