| Епифаний передает об этом такой случай. Однажды язычники, видя такое превосходство Оригена и его проповеди над язычеством, решили нанести ему «срам», т.е. они, поймав его и приведя к одному эфиопу, сказали, что если он не принесет жертву идолам, то они отдадут его этому эфиопу на осквернение его тела, в это время Ориген был уже зрелым человеком. И вот, как говорит Епифаний, Ориген не выдержав такого их злоухищрения, закричал, «что из двух предложенных ему дел он скорее готов принести жертву», тогда язычники возложили на его руку ладан и насильно «сбросили его с руки на очаг жертвенника» 22 . Мученики и исповедники, собрав тогда совет и выслушав чистосердечное признание Оригена , решили лишить его славы исповедника, и предать церковному запрету, а он тогда уже был пресвитером. Не имея сил терпеть насмешки его ругателей, Ориген покидает Александрию и переходит в Палестину. Священноначалие Палестинской Церкви приняло его хорошо и, даже убеждали его проповедовать в Церкви, и Ориген , встав, произнес изречение из Псалма: грешнику же говорит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои ( Пс.49:16 ). И не выдержав более, закрыл книгу и заплакал, а вместе с ним заплакали и все в Церкви 23 . Этот случай упоминает и Немезий Эмесский , только говорит, что эфиопов было несколько 24 , вспоминает его и имп. Юстиниан в послании к патр. Мине 25 . Однако, этот случай совсем не упоминает (или замалчивает о нем) Евсевий. Свящ. Г. Малеванский считает, что это была всего лишь народная молва, и диакон А. Кураев, называет эти истории «сплетнями», а А. Сидоров призывает к сведениям Епифания относиться «с превеликой осторожностью» 26 . Есть и предание, например о самооскоплении Оригена (Историки относятся к этой истории с большим доверием). Евсевий пишет, что Ориген , еще, будучи молодым, решил буквально исполнить завет из Писания о скопцах, чтоб прекратить этим разные клеветы на него, т.к. он часто беседовал о вере не только с мужчинами, но и женщинами. Оскопив себя, Ориген хотел сохранить это в тайне, но об этом все равно узнали. |
| Та периодизация Антиохийской школы, которой в целом придерживаемся и мы, принадлежит ее наиболее основательному исследователю X. Кину 49 : Подготовительный период: от св. Феофила Антиохийского до муч. Лукиана Антиохийского. Первый период: от муч. Лукиана Антиохийского до Диодора Тарсского. Второй период: от Диодора Тарсского до Нестория. Третий период: от Нестория до перемещения ш колы из Антиохии в Эдессу. Как видно, недостатком этой периодизации является смешение ортодоксальных и гетеродоксальных движений в Антиохийской школе. С одной стороны, это можно обосновать тем, что на разных этапах они действительно были связаны друг с другом по линии учитель – ученик; но с другой стороны, как мы увидим ниже, ортодоксальная традиция имела те особенности, которые отличают ее от гетеродоксальных течений во всем их многообразии. Она традиционно соотносила себя с «Ветхим» и «Новым» Римом, т. е. с учением Латинской и Греческой Церквей, тем самым остерегаясь от регионализма в догматике. Монофизиты и несториане, напротив, систематически противопоставляли себя «румийцам», т. е. римлянам и грекам. Историю Антиохийской школы как сложную и противоречивую картину можно представить в виде таблицы: Таблица 1 Время Ортодоксы Гетеродоксы I в./2 пол. II в./2 пол. III в./1 пол. св. муч. Серапион Антиохийский Малхион Павел Самосатский III в./2 пол. св. муч. Лукиан Антиохийский, Дорофей Антиохийский IV в./1 пол. Евсевий Никомидийский Астерий Софист Евдоксий Евномий Евсевий Эмесский IV/2 пол. Диодор Тарсский IV – V вв. Феодор Мопсуэстийский Несторий V в./1 пол. Раббула Эдесский Ива Эдесский Севир Антиохийский Для периодизации Антиохийской школы имеет значение также политическая история Сирии. В этом регионе столкнулись интересы двух империй – Римской и Персидской. Обычно иранские монархи оказывали покровительство тем течениям христианства, которые в Византии оказывались раскольническими. Эта тенденция, естественно, совпадала с тем, что они по мере возможности способствовали усугублению этнических конфликтов на территории многонационального христианского государства. «С обострением борьбы с Ираном религиозные проблемы приобретали все более важное военно-политическое значение. Византия в своей борьбе все более энергично опиралась на христиан в Иране; последний, в свою очередь, также поддерживал оппозиционные религиозные группировки в Византии» 50 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИУЛИАН († кон. III - нач. IV в.), мч. Эмесский (пам. 6 февр.). Текст Мученичества И. сохранился в неск. редакциях. Известны 2 краткие греч. версии. 1-я версия (BHG, N 2210) дошла до нас в рукописи X в. из б-ки Иерусалимского Патриархата (Hieros Patros. 1. Fol. 52v - 54), 2-я версия (BHG, N 2211) была обнаружена в рукописи XII в. из мон-ря Кутлумуш на Афоне (Ath. Koutl. 23. Fol. 24v - 25v), копия содержится в афинской рукописи XVI в. (Athen. Bibl. Nat. 982. Fol. 49v - 50v). Оба текста были изданы Ф. Алькеном ( Halkin. 1981/1982. Σ. 158-162). Мученичество св. Иулиана Эмесского. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Fol. 374) Мученичество св. Иулиана Эмесского. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. Fol. 374) Краткие греч. заметки вошли также в Синаксарь К-польской ц. (архетип кон. Х в.) и в Минологий имп. Василия II (кон. X - нач. XI в.). Полный греч. текст Мученичества считается утерянным. Кроме того, существуют груз. и араб. переводы текста. Груз. вариант сохранился в 2 рукописях, одна из них относится к X в.; он был издан К. Кекелидзе (Monumenta hagiographica georgica. Tiflis, 1918. T. 1. P. 118-124), лат. перевод опубликовал П. Петерс ( Peeters. 1929. P. 69-76). Араб. версия остается неизданной; она содержится в рукописи XVII в. Петерс привел в своем исследовании ее пересказ и нек-рые отрывки. Ни одна из этих редакций не представляет большой ценности с исторической т. зр. Согласно этим агиографическим источникам, И. был родом из Эмесы (ныне Хомс, Сирия). Он был искусным врачом и не только исцелял людей от телесных недугов, но и обращал их в христ. веру. Во время гонений при имп. Нумериане (283-284) были арестованы епископ города Сильван и др. христиане (см. в ст. Сильван епископ, Лука диакон и Мокий чтец (пам. 29 янв.); еп. Сильван является историческим лицом, о его казни в период гонений писал в «Церковной истории» Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. VIII 13; IX 6)). Претерпев множество мучений, арестованные остались верными Христу, они были отправлены на растерзание диким зверям в театр, находившийся за пределами города. Узнав об этом, И., к-рый был учеником еп. Сильвана, пошел вслед за мучениками, поклонился им и открыто провозгласил себя христианином. Он также был арестован, но не пострадал вместе с епископом, а был заключен в темницу, где провел 11 месяцев в крайне суровых условиях. В араб. версии Мученичества повествуется также об отце И.: он был знатного рода, приближенным правителя. По этой версии, именно он приказал арестовать собственного сына, узнав о том, что И. исповедует христианство. Затем И. подвергли ужасным мучениям (ему вбили в ступни, ладони и голову железные гвозди) и оставили умирать, но ему удалось добраться до некой пещеры, где, помолившись, он испустил дух. Его мученическая кончина произошла 6 февр. |
| 522 А о том, что баснословно или действительно случилось с эллинами и древними варварами, как эти последние сражались одни, против других и против эллинов, и обо всем ином, что совершилось с того времени, как люди, по сказаниям, начали существовать, написано и у Харакса, 523 и у Фепомпа, 524 и у Эфора, 525 и у других бесчисленных историков. Дела римлян, обнимающие собой историю целого мира, то есть, что происходило, когда римляне либо разделялись между собой, либо действовали против других народов,– эти дела их описаны в труде Дионисия Галикарнасского, 526 который провел свою историю от так называемых аборигенов до эпирца Пирра. 527 Далее же описывал события у них Полибий Мегалополисский, 528 продолжавший свое повествование до взятия Карфагена. 529 Всему этому Аппиан 530 дал потом раздельный порядок, то есть сказания о каждом событии собрал в одно место, хотя бы это событие совершалось и во времена разные. А что таким же образом происходило после них, описали в своих сочинениях Диодор Сицилийский 531 (до Юлия Цезаря) и Дион Кассий 532 (до Антонина, уроженца эмесского). То же изложил и Геродиан, 533 которым деяния доведены до смерти Максима. А софист Никострат, 534 родом из Трапезунда, 535 начав описывать деяния от времени преемника Гордианова Филиппа, ведет свое повествование до Одената Пальмирского и до постыдного похода Валериана против персов. Весьма много потрудился по этому предмету и Дексипп, 536 начавший свою историю от скифских (войн) и окочивший ее царствованием преемника Галлиена Клавдия. Он же сохранил для потомства и то, что сделали Карпы 537 и другие варварские народы, воевавшие в Элладе, Фракии и Ионии. 538 Евсевий, 539 взяв за начало время от Октавиана, Траяна и Марка, 540 продолжил свою историю до смерти Кара. 541 Об этих же временах написали нечто Арриан 542 и Асимий Квадрат; 543 а о последующих – до царей Гонория 544 и Аркадия 545 – повествовал Зосима. 546 Затем сведения, что было после них, собраны ритором Приском и другими. Все это Евстафий Епифанийский весьма хорошо свел в две книги: в одной изложил историю до взятия Трои, а в другой – до 12 года царствования Анастасия. |
| Только тогда мы можем сказать, не обманывая себя, что Христос пострадал за нас. πειδ ναλαβοσα δναμις π’ ορανν κατλθεν, χει δναμις, ναλογζεται τ σαρκ. Οκον ντ στρεψον, πσχει σρξ, ναλογζεται τ δναμει. Πς παθε Χριστς πρ μν; νεπτσθη, τφθη π κ ης, περιθηκαν στφανον περ μτωπον, ρχθησαν ατο χερες κα πδες. Τατα πντα παθματα περ σμα, ναφρεται δ π τ ν νοικοντα 905 – вот сущность христологии Евсевия. Мы видим, таким образом, домостроительство нашего спасения у Евсевия получает правильное и определённое выражение в духе даже позднейшей халкидонской формулы 906 . Бог не страдал, а принял лишь страдания, сделал субъектом страдание не Божество и не одно человечество, а ν πρσωπον, как единую восприемлющую личность, нерасторжимо и неслиянно заключающую в себе абсолютную силу или мощь ( δναμις= Θες) и разумное человеческое естество. Ни Павел Самосатский, который считал Христа простым человеком, поучает Евсевий Эмесский, ни ариане, которые Сына Божия считали одним из тварей, ни еретики, которые говорили о Сыне Божием οκ νελαβεν σμα или которые говорили, что он не рождён так от Девы, чтобы спасти и тело Девы, что Он прошёл через утробу Девы, как через канал никто из них не выражал правильного учения о Лице Иисуса Христа 907 . Под таким руководством Силуана и Евсевия у Диодора могли выработаться вполне определённые христологические воззрения, которые не только сохраняли Божество и человечество в Лице Спасителя, но и утверждали необходимое единение обеих природ. Правда, после Евсевия Эмесского Диодор переживает период, который предполагает влияние на него св. Евстафия Антиохийского – этого выдающегося христианского богослова 908 . Последний будто бы своими воззрениями на Лицо Иисуса Христа проложил путь позднейшему несторианству. Но внимательное и беспристрастное исследование сохранившихся творений св. Евстафия должно во многом ослабить указываемое соотношение. Прежде всего, несомненно, что св. Евстафий исповедовал в Лице Иисуса Христа факт неслиянного и нераздельного соединения Божества и человечества 909 . |
| 301 См. цит. соч. Спасского А. А. 519 стр. Орлова А. П. 257–258, Tixeront. Histoire d. Logmes, t. II, 76 suiv. pp. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte cit. ed. 257 S. .Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte B. II. Leipzig. 1910. S. 115 f. 302 Например, в формуле во время „объявления” на антиохийском соборе 341 г., которую предпочтительно пред всеми другими выделял учитель Диодора, Силуан Тарсский, было подчёркнуто значение πστασις, как лица (Athan. De Synod 22–23. PG XXXI, с 721–724; русский перевод 118–120 стр.) О значении этой формулы – Gummerus cit. op. 36–37 S; Спасский – 326 стр., Орлов – 219, 321 стр. Далее κθεσις μακρστιχος 341–345 г. тоже исповедовал по писаниям три реальности и лица ( Αthanasius Magnus. De Synodis 26, PG col. XXVI – 728 col.; русский перевод III, 124; ср. Спасский 223 стр., Орлов – 335 стр. Памятная записка Василия Анкирского – Epiphanius. Haer. 73, 2–23. PG XLII, col. 403–444; русский перевод V, 296–386; ср. Спасского – 386 стр., Орлова 244 стр. Наконец, суждения на александрийском соборе 362 года (Tomus ad antioch. 5–6, 8. PG XXVI, col. 800–801; русский перевод III, 168–170). 305 Ср. о единой сущности Евстафия у проф. Спасского – 295 и 296 стр. Три ипостаси восточных=консерватизм или омиусианство (Силуан и Евсевий Эмесский в отношении к Диодору). 306 Изд. Пападопуло – Керамевс. .Записки истор.-филологич. фак. СПБ. Университета. СПБ., 1895. 17, 19, 21 стр. Q57. μτιμος τρις (60 стр. ср. примеч. 7) Q4, стр. 20. Также – Expositio rectae fidei (2 Ed. Otto III, 1. 6–7 p.). 307 Bas. epist. 99. PG XXXII, col. 501–502 русский перевод VI; epist. 244 – ibid. col. 916; русский перевод VII, 186. 309 Св. Василий Великий писал нарочно об этих терминах Аполлинарию Лаод. – Epist. 361–364. PG XXXII, col. 1099–1108. См. об этой переписке Draeseke. Briefwechsel des Basilios mit Apollinarios (Zeitschrift für Kirchengeschichte VIII В. 1886. 85–123 S), его же Apollinarios v. Laodicea – Texte und Untersuchungen. В. VII, H. 3. 100–121 SS; Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius – Briefe. Halle, 1898. 71–74 S. Спасский A. A. Цит. соч. История догматических движений стр. 486 и далее. Переписка датируется обычно 361 г. – Draeseke (Zschf. Kirchqeser – S 103, 104), Loofs (74 S), Спасский (485 стр.). |
| Такая задача пред христианским апологетом особенно была выдвинута в эпоху Юлиана, при его попытках реставрировать, в ущерб христианству, умиравшее язычество. Математические уроки Евсевия, заключавшиеся таким образом в соответствующей задачам учёного христианина реконструкции известного Диодору из неоплатонизма Ямвлиха, готовили ему солидную базу для последующей борьбы с упомянутым Юлианом. В общем же мировоззрении Диодора основательное знание математических наук сказалось точностью, закономерностью его богословских построений, о чём готовы свидетельствовать даже те немногие скудные фрагменты его творений, которые мы ныне имеем от него. Читая их, можно чувствовать особенную воспитанность автора на понятиях точного и закономерного отношения мировых вещей. У него мы не видим ни малейшей склонности к каким-нибудь неопределинным и произвольным операциям в трактуемой области, везде – серьёзность реализма, уклонение от того, что может диктоваться вкусом, а не порядком, фантазией, а не действительностью. В астрологических и астрономических построениях своих противников Диодор разбирается совершенно свободно и ловко противопоставляет им настоящее понимание вещей мира 263 . Школой Евсевия Эмесского закончился период христианского воспитания и образования Диодора. Обстоятельства исторической жизни складывались так, что Диодор с приобретённой им эрудицией и опытностью дальше оставался уже один в Антиохии. Силуан, наставник его веры и благочестия, должен был оставить сонм учёных антиохийских пресвитеров и отправиться на место служения епископом в г. Тарс 264 . Евсевий в 341–342 году получает тоже епископскую кафедру в городе Эмессе 265 . Оставшись один в Антиохии, Диодор сам выступает на поприще церковно-общественного деятеля. Храня заветы христианских учителей, он поставил задачей своей жизни способствовать глубокому нравственному перерождению окружающих братьев. Для этого он сам стал служить примером высоких стремлений к духовному и сверхчувственному. Любовь к новому Богу своему, Иисусу Христу, со стороны Диодора простёрлась до того, что он принёс в жертву этой любви все удобства жизни и знатного происхождения. |
| Этот вывод подтверждается и на материале философско-богословского наследия. Параллелизм в учениях двух школ с достаточной скрупулезностью выявили еще французские ученые Грибомон и Гийе 86 . Доказана ошибочность мнения о перипатетической ангажированности антиохийцев и платонической увлеченности александрийцев 87 . Разумеется, это не отменяет действительных различий между двумя философскими культурами, из которых первая, действительно, в большей степени тяготела к идеалистическому интуитивизму, чем вторая. Но нельзя забывать и о наличии посредников между ними – это прежде всего Церкви Палестины – страны, в которой издревле сталкивались интересы Египта и Вавилона. Здесь перед нами предстает целая галерея значимых для древнего христианства лиц, принадлежавших к обеим культурам. Памфил Кесарийский, родом из Берита, учился у Пиерия, которого называли «вторым Оригеном » (св. Фотий. Библиотека, кодекс 119). Его другом и духовным наследником был Евсевий Кесарийский , почитатель Оригена и одновременно св. Лукиана Антиохийского. Немезий Эмесский (кон. IV в. по Р. Х.), автор масштабного труда по антропологии, будучи епископом сирийского города и довольно твердым буквалистом, использовал толкования на Книгу Бытия Оригена . Бл. Иероним Стридонский , окончивший свои дни в палестинских монастырях, пережил сильное увлечение Оригеном , однако в его взглядах заметны также черты антиохийских воззрений. Причину противостояния двух школ, как мы уже отмечали, следует искать в герменевтической плоскости; она представляет большой интерес и для нашего времени, если правильно подходить к ней. Последнее означает, что надо понять жизненную актуальность вопросов, которые кажутся нам подчас теоретическими абстракциями. Для этого следует оставить на время текстуальную проблематику и встать на точку зрения аскетической психологии. Отцы Церкви, постоянно пытавшиеся держать свой ум в чистоте, хорошо видели, что душа, размышляя о разных предметах, ткет вокруг себя плотный кокон мыслей, волокна которых не исчезают бесследно при перенесении внимания с предмета на предмет, но готовы продолжаться до бесконечности, все более усложняя свои хитросплетения. И все эти мысли-нити можно выразить в словах. Отсюда возникает постановка новой герменевтической проблемы, относящейся к внутреннему миру души: проблемы распутывания «кокона» и выхода души на свет Божий, открытый миру Христом. Именно в этом направлении шла Александрийская школа, используя как идеи Платона, так и категории Аристотеля. Ориген так определял цель герменевтики: «Увидеть узкие верхушки слов», «где в каждом отдельном существе присутствует Слово». |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 78 О ФОРМЕ ЭТОГО ТАИНСТВА Далее нам надлежит рассмотреть форму этого таинства, в отношении которой имеется шесть пунктов: 1) что является формой этого таинства; 2) является ли надлежащей форма освящения хлеба; 3) является ли надлежащей форма освящения крови; 4) о силе каждой из форм; 5) об истинности выражения; 6) сравнение одной формы с другой. Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ФОРМОЙ ЭТОГО ТАИНСТВА «СИЕ ЕСТЬ ТЕЛО МОЕ» И «СИЕ ЕСТЬ ЧАША КРОВИ МОЕЙ»? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что [слова]: «Сие есть тело Мое» и «сие есть чаша крови Моей 172 », не являются формой этого таинства. В самом деле, с формой этого таинства, похоже, связаны те слова, посредством которых Христос освятил Свои тело и кровь. Но сначала Христос благословил взятый им хлеб, а затем сказал: «Приимите, ядите! Сие есть тело Мое» ( Мф. 26, 26 ). Следовательно, похоже, что все это вместе и является формой этого таинства, и то же самое можно сказать о словах, сопровождавших освящение крови. Возражение 2. Далее, Евсевий Эмесский сказал: «Невидимый Священник изменяет видимые твари в Свое собственное тело, говоря: «Приимите, ядите! Сие есть тело Мое». Следовательно, формой этого таинства являются все эти [слова] вместе, и то же самое можно сказать о том, что связано с произведением крови. Возражение 3. Далее, в форме крещения обозначены служитель и его акт, когда говорится: «Я крещу тебя». Но в вышеприведенном высказывании нет упоминания ни о служителе, ни о его акте. Следовательно, форма таинства не является надлежащей. Возражение 4. Кроме того, форма таинства достаточна для его совершенства. Поэтому таинство крещения в некоторых случаях может быть исполнено посредством произнесения одних только слов формы при опущении всех остальных. Таким образом, если бы вышеприведенные слова были формой этого таинства, то дело представляется так, что это таинство могло бы подчас исполняться посредством произнесения одних ТОЛЬКО этих слов при опущении всех остальных, произносимых во время мессы. Но такое мнение представляется ложным, поскольку при опущении других слов эти слова будут восприниматься как сказанные от лица произносящего их священника, притом что хлеб и вино не изменяются в его тело и кровь. Следовательно, вышеприведенные слова не являются формой этого таинства. |
| В трактате этот термин применяется не только по отношению к эллинской философии, но и к языческой религии в целом. Обвиняя эллинских языческих философов-материалистов в безбожии и характеризуя эллинскую философию как нечестивое и «безбожное суеверие», Евсевий использует данный термин преимущественно в значении незнания истинного и единого Бога. Противопоставляя материализму и языческому многобожию веру в единого Бога таких авторитетных для эллинского языческого общества мыслителей, как Платон и Сократ, кесарийский епископ обращает внимание на то, что христиане подобным же образом верят в единого Бога. 19 января 2024 В настоящей статье поставлена задача подробнее ознакомить научную и церковную общественность с новым рукописным собранием Духовной академии Санкт-Петербурга, которое образовалось в основном в послевоенное время из новых поступлений и не получило пока подробного описания. Идея Провидения была одной из основных как в античной философии, так и в раннехристианском богословии. Представители периода апологетики христианизировали соответствующее понятие античных философов (πρνοια) и включили его в свои богословские построения. Статья ассистента кафедры теологии Московского государственного университета технологий и управления им. К. Г. Разумовского, аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия Арсения Анатольевича Бирюкова посвящена теме учения о Промысле христианского мыслителя Немесия Эмесского (IV–V века). Это учение изложено в трактате «О природе человека». Рассмотрена критика представлений античных философских школ о фатуме, сформулированы собственные представления Немесия. Автором сделан вывод о преемственности учения Немесия христианской панентеистической парадигме, формировавшейся в I–III веках. Показана преемственность соответствующих воззрений в восточнохристианской святоотеческой письменности и русской религиозно-философской традиции. 15 января 2024 15 декабря 2023 В данной статье представлены богословские воззрения американского ученого Ярослава Пеликана в ранний и поздний периоды его научно-духовных поисков. |
|
|
