| Молитва продолжается прошением к Богу Отцу о различных дарах для рукополагаемого епископа. Опять же подчеркивается, что Бог Сам избрал хиротонисаемого на епископское служение: «Рабу Твоему, которого Ты избрал для епископства». Среди даров на первом месте стоит пастырство. Образ пастыря часто фигурирует в новозаветных текстах. Христос Сам называет Себя «пастырем добрым» (Ин 10. 11) и заповедует апостолу Петру пасти Его овец (Ин 21. 16). В1 Пет 2. 25 Христос назван пастырем и епископом душ. Там же в 5. 1–2 Петр обращается к пресвитерам с призывом пасти стадо Божие, надзирая (πισκοποντες) за ним. Тема служения епископа стаду Христову присутствует в 1 Клим 44. 3, а термин «пастырь» употребляется по отношению к епископам уже в сочинениях Тертуллиана . Тем не менее из всех раннехристианских текстов наиболее ярко идея епископа как пастыря представлена в Дидаскалии апостолов: в этом памятнике термины «епископ (episcopus)» и «пастырь (pastor)» употребляются синонимично и взаимозаменяемы . Образ епископа как пастыря фигурирует и в других древних молитвах, в частности в молитве епископской хиротонии из Сакраментария Серапиона, епископа Тмуитского, есть прошение, чтобы Господь Иисус сделал хиротонисаемого достойным пастырем Его стада ( ποιμανειν σου τν πομνην) . Далее следует прошение о том, чтобы ставленник стал первосвященником. Сам Иисус Христос многократно называется первосвященником в послании к евреям (Евр 2. 17; 3. 1; 4. 14 и др.). Применительно ко Христу этот термин также используется сщмч. Климентом Римским (1 Клим 61. 3, 64. 1), сщмч. Игнатием Антиохийским (Филад 9. 1), Тертуллианом . То же самое наблюдается и в Дидаскалии апостолов (глава 9) . В последней также проводится аналогия между ветхозаветным и новозаветным священством: «Но теперь приношения, которые приносятся через епископов Господу Богу, потому что они ваши первосвященники (primi sacerdotes)» . В сочинениях латиноязычных раннехристианских авторов термин «sacerdos» по отношению к епископу используют Тертуллиан и сщмч. Киприан Карфагенский . Составитель «Обличения всех ересей», приписываемого Ипполиту Римскому, в прологе своего сочинения пишет, что он, будучи преемником апостолов, участвует в первосвященстве (ρχιερατεας) . Далее в молитве раскрывается, в чем состоит служение епископа как первосвященника. Он должен безупречно служить (μμπτως λειτουργοντα/sine repraehensione servientem) Богу ночью и днем и приносить Ему дары святой Его Церкви (προσφρειν σοι τ δρα τς γας σου κκλησας/offere dona sanctae ecclesiae tuae). Здесь необходимо указать на языковую параллель с 1 Клим 44. 3, где о поставленных апостолами служителях говорится, что они безукоризненно послужили (λειτουργσαντας μμπτως) стаду Христову. Используемый в Эпитоме глагол «λειτουργω» подразумевает совершение епископом богослужения, прежде всего Евхаристии. Переводчик латинской версии по непонятной причине передает его глаголом «servo», хотя выше в той же молитве перевел «λειτοργητον» как «sine ministerio». |
| Ин. 5:41 . Славы от человек не приемлю. Мы прославляем Господа в богослужении пением, хвалебными молитвами и др. выражениями благоговения. Ужели Господь не принимает ничего такого? Нет, принимает и требует (см. повествование о 10 прокаженных, Лк. 17:18 ). Что же значат слова ст. 41 гл. 5 Иоанна? То, что достоинство Свое получает Он не от людей , но от Бога, что Его венчают славою и честию не низшие, а высочайший Отец ( Евр. 2:9 ), почему и достоин Он во все времена пет быти гласы преподобными. Фарисеи, напротив ( Ин. 5:44 ), получают достоинство (которое и не есть достоинствоо) друг от друга, один другого взаимно возносяь, от Бога же не приимут славы, а приимут осуждение. – Здесь слава понимается в смысле достоинства, седения одесную Отца ( Пс. 109:1 ). Ин. 6:27 . Делайте не брашно гиблющее. Штундисты относят это к хлебу и вину св. Евхаристии; но этот хлеб, как истинное Тело Христово, и это вино, как истиннаая Кровь Христова, отнюдь не могут считаться брашном гиблющим. В противном случае что иное может быть считаемо брашном, пребывающим в живот вечный, совтавляющим в человеке постоянный источник жизни вечной? Что брашно, преподаваемое Христом есть именно Его Плоть и Кровь, это утверждается всей беседой о Причащении в гл. 6. Хлеб, енгоже аз дам, говорит Господь в Ин. 6:51 , плоть моя есть, юже аз дам за живот мира. – Плоть моя истинно есть, брашно, и кровь моя истинно есть пиво ( Ин. 6:55 ). – ядый мою пияй мою кровь, во мне пребывает, и аз в нем ( Ин. 6:56 ). – Якоже посла мя живый Отец, и аз живу Отца ради: и ядый мя, и той жив будет мене ради ( Ин. 6:57 ). Обратим особенное внимание на последние слова: где обретается источник жизни для Сына Божия? несомненно в Отце. Как Сын палучает жизнь из источника Своей жизни – Отца? не чрез единство ли по существу? или только чрез следование воле Отца? Конечно, чрез единство с Отцем по существу, чрез вечное рождение из существа Отца. Ткак же точно и люди почерпают жизнь из источника своей жизни – Сына не только чрез послушание учению Его (связь, соединяющая учеников с обыкновенными учителями), но чрез соединение с богочеловеческим существом Его, с Плотию и Кровию Его, становясь с Ним едино по существу в таинстве Евхаристии. |
| Священник, наклоняя главу, делает возглас: Слава Отцу и Сыну и Св. Духу ныне… Клир: Аминь. Диакон: Помолитеся. Мир с вами. Священник молитву (Петровский А . Апост. лит., 61). 1874 Иез. 3:12. 1875 Никон Черногорец . Пандекты, сл. 29, 112 (217). 1876 Παπαδπουλος - Κεραμως Α . Αναλεκτα εροσολυμιτικς σταχυολογας . Πετροπ ., 1894. Π , 43. 1877 Рим. 8:26. 1878 См. Вступит. гл., с. 57. 1879 Дмитриевский Α . Τυπικα , 8б7, 872. 1880 Martene E . De antiquis ecclesiae ritibus. Antverpiae, 1737. T. III, p. 21. 1881 Никон Черногорец . Пандекты, сл. 29, л. 112 (207). 1882 Никон Черногорец . Пандекты, сл. 29, л. 112 (208): «начал старец пети слава Отцу с прочими» (иноками или молитвами?). 1883 Дмитриевский А . Что такое κανν τν ψαλμφδας …//Рук. для сельск. паст. 1889 г., 38, с. 70. 1884 Ис. 33:2; Вар. 3:1. Ср. Мф. 20:30; 15, 22. 1885 Апостольские Постановления. VIII, 9—10. 1886 Мф. 6:13. 1887 Лк. 11:2—5. 1888 «Учение 12 апостолов», 8. 1889 См. выше, Вступит. гл., с. 62. 1890 Рим. 11:36; Флп. 4:20. Ср. «Учение 12 апостолов», 1891 Посл. к Диогнету, 12. Акты св. Феклы, гл. 42. Goltz . Das Gebet in der altesten Christenheit. Leipz., 1901. S. 157. 1892 Рим. 11:36; 2 Кор. 11:31; Гал. 1, 5 и мн. др. 8. Еф. 3:21. 1893 Иуд. 25. 1894 2 Пет. 3:18; 1 Пет. 4:11; Рим. 9:5; Евр. 13:21. 1895 Гал. 1:5; 2 Тим. 4:18; Евр. 13:21. Ср. 1 Клим. 32, 38, 43, 45, 50; 2 Клим. 20. 1896 Еф. 3:21. 1897 Иуд. 25. 1898 Блж. Феодорит . Прот. ер. гл. 1. 1899 Goltz . Das Gebet, 159. 1900 Migne . Patrol curs, compl. s. lat., t. 66, col. 425. 1901 Ириней . Прот. ерес. 1, 3. 1902 Тертуллиан . О зрелищах, 25. 1903 Филарет (Гумилевский), архиепископ . Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. Чернигов, 1864, с. 25. 1904 Ориген . О молитве, 33. 1905 Кан. Егип., 31. 1906 Кан. Иппол., 29. 1907 Дмитриевский А . Евхологион IV в. Серапиона, еп. Тмуитского. Киев, 1894. с. 18 и др. 1908 Василий Великий . О Святом Духе, 27. 1909 Baronius. с. Annales ecclesiastici. Colon. Agrip., 1624, III, 176. 1910 Блж. Феодорит . Церковная история. II, 24. Ср. рассказ в «Луге духовном»: Евсевий Раифский рассказывал Иоанну Мосху, что к нему пришел демон в образе монаха и на требование аввы сотворить обычную молитву при входе в келию пробормотал: «ныне и присно…»; когда же старец потребовал, чтобы он сказал полное славословие, и при этом произнес самое славословие, демон исчез, как от огня (Филарет (Гумилевский), архиепископ . Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви. Чернигов, 1864, 25). |
| Известен римский папа Сотер (Спаситель) (род ок. 150 г.). Это, собственно говоря, одно из основных имен Христа (Лк 2:11; Ин 4:42; Деян 13:23; 2 Пет 1:1; 1 Ин 4:14; Флп 3:20 и др.). Имя одного из 70-ти апостолов — Филолог (любящий Слово — еще одно имя Сына Божия, см. Ин 1:1; 1 Ин 5:7; Откр 19:13). Одного из учеников апостола Иоанна звали Вукол (Пастырь) (ум. 100 г.). Это имя применял к Себе Сам Христос (Ин 10:14; Мф 26:31; 1 Пет 2:25; Евр 13:20 и др.). Многие из этих имен по происхождению языческие и имеют дохристианскую историю — Сотер, Филофей и др., однако несомненно, что когда христианские родители давали своим детям эти традиционные имена, они наполняли их новым, христианским смыслом. Такой же прием мы видим и в катакомбной живописи — уже известные из языческой культуры образы — Пастыря, павлинов и др. осмысляются как бы заново, приобретая новый тайный смысл, понятный только христианам. Несколько слов об апостоле Павле И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания. (2 Пет 3:15–16) “Апостолы и пресвитеры и братия — находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом, человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа”. (Деян 15:23; 25–26) Другой, чуть менее распространенный в исламе способ объяснения противоречий Евангелия и Корана, сводится к извращению роли апостола Павла 65 в распространении христианской проповеди: “Саул был евреем-отступником и христиане изменили ему имя возможно потому, что Саул — еврейское имя. Этот Святой Павел так перепутал все учения Иисуса (мир ему), что в монументальной работе Майкла Харта «100» или «100 Самых Великих» или «Величайшая Сотня в истории» получил незаслуженно второе место. Павел оттеснил даже самого Иисуса, так как, по Майклу Харту, Павел был истинным основателем (выделено автором — Ю. М. ) современного христианства. Честь создания христианства должна быть поделена между Павлом и Иисусом; и Павел победил, так как написал больше Библейских Книг, чем любой другой отдельно взятый автор, в то время как Иисус не написал ни единого слова. Павлу не понадобилось вдохновение, чтобы писать свои гиперболы здесь и в остальных своих посланиях. Разве гитлеровский министр пропаганды Геббельс не говорил: «Чем больше ложь, тем охотнее в нее верят?»” 66 . “Павел, однако, исказил послание своего учителя, и ему удалось утвердить христианскую веру как вполне самостоятельную религию. Он изменил учение Иисуса и привнес в него новую идеологию, заимствованную, главным образом, из язычества” 67 . |
| Псалом 80 В конец, о точилех, псалом Асафу. С Евр.: «Начальнику хора. На Гефском орудии. Псалом Асафа». См. Пс. 8 . «Псалом сей предвозвещает, – говорит бл. Феодорит, – призвание и бывшее после сего отчуждение Иудеев, за которым следует призвание язычников, и плод благочестия в св. церквах, как в точилах, приносится Богу. Начало же псалма представлено в таком виде, как будто бы принесшие оное моление возвратились уже (т.е. из плена), ликуют и взаимно убеждают друг друга песпословить Спасителя Бога». По св. Афанасию, «псалмопевец (в сем псалме) призывает народы к вере в Господа, уча их не отступать от Него, и указывая на отвержение народа первого (т.е. Евреев) за нечестие его». Некоторые из толковников (бл. Иерон., Кимхи и др.) на основании слов 4 стиха думают, что сей псалом был пет в праздник новомесячия или труб ( Числ. 10:10, 28:11 ); другие относят к плену Вавилонскому, или ко времени возвращения из сего плена, как напр. сам бл. Феодорит в толкованиии на 4 стих сего псалма 487 . 2 . Радуйтеся Богу помощнику нашему. «Симмах перевел, – говорит бл. Феод., – благословляйте, Акила же: славословьте, т.е. возносите благодарственную песнь Богу». С Евр.: «Радостно пойте Богу, твердыне нашей; восклицайте Богу Иакова»! Воскликните Богу Иаковлю. «Восклицание есть победная песнь, – говорит св. Афанасий. – Посему, дает совет народам, чтобы воспели победные песни Богу, Который помог им и избавил от властительства диавола». 3 . Приимите псалом, и дадите тимпан, псалтирь красен с гусльми. С Евр.: «Возьмите псалом, дайте тимпан, сладкозвучные гусли с псалтирью». Псалмопевец обращается к певцам и музыкантам, убеждая их составить из себя стройные хоры для восхваления Господа; одни должны петь псалом, другие играть на лирах, на тимпанах и гуслях. «Псалтирь Симмах назвал лирою», говорит бл. Феодорит. 4 . Вострубите в новомесячии трубою, во благознаменитый (с Евр.: «в определенное время») день праздника вашего. Первый день каждого новомесячия у древних Евреев был днем священным, о нем возвещалось звуками труб, и он праздновался жертвоприношениями, как повелевал закон ( Числ. 10:10 ); но трубили еще в первый день 7 месяца (Тисри). Лев. 23:24 . Может быть, здесь нужно разуметь два праздника – новомесячие и благознаменитый день нового гражданского лета, праздник труб. Звук труб напоминал Евреям о трубном гласе на Синае ( Исх. 19:16 ), о Богоявлении и законе, также об освобождении из Египетского рабства; посему, «изображаемые в сем псалме, говорит бл. Феод., справедливо убеждают возвратившихся из плена и сподобившихся Божественной помощи вместе с другими орудиями употребить и трубы», – для возблагодарения Господа Бога». |
| 1491 По свидетельству Калмета, тоже надписание в некоторых древних кодексах имеет и псалом 97-й (евр. 98-й; см его Comment in h Ps). Кажется, о богослужебном употреблении по возвращении из плена свидетельствует и надписание Пс. 96 -го: «егда земля его (Давидова), т.е. Иудейское царство, устроившеся» (Иерон: восстановилось, restitute est), в каком смысле понимают его Ewald и Delitsch. Другие впрочем думают видеть в нем указание на отношение псалма, к восстановлению престола Давидова, потрясенного Авессаломом. См. Толк. Пс. пр. Иринея Псковского. 1492 Мнение это высказывали уже Беда и древний греческий парафраст у Кордерия и др. (Src S curs compl T 15 p 1291). Тоже впоследствии Calmet (См. объяс. на Псс. 98, 99 и 100 евр.) и из новейших: Ewald (Dichfer d A B I 2 S 406–413), Delitzsch (Die Psalmen 1867 S 568), Ehrt (Abfassungszeit des Psalters S 56) и др. 1504 Напротив того св. Афанасий о 93 Пс. высказывает догадку, что он относится (хотя только в пророческом смысле) к разрушению Иерусалима Халдеями. Впрочем догадка эта основывается на одном только своеобразном понимании встречающегося у 70-ти и в других переводах надписания псалма: в четвертый день недели (τετρδι Σαββτου)», под которым св. отец разумеет четвертый месяц, т.е. 11 года царствования Седекии, «когда начались бедствия града Божия, осажденного Вавилонянами, как повествует о сем Иеремия (39:2)». В Талмуде (6. Erachin 11 а) также сохраняется предание, что 94 (70–93) Пс. пет был левитами при разрушении Иерусалима Халдеями; но тогда ли он был написан или же ранее, а к тому времени находился в богослужебном употреблении, – предание о том умалчивает. Но, кажется, что предание это произошло из того же источника, как и вышеприведенное мнение св. Афанасия, а потому и не может иметь значения в отношении к вопросу о времени написания псалма. 1518 Из толкователей псалмов мнение это высказывали Hengstenberg и O v Gerlach, и то последний нерешительно. Впрочем о Пс. 94 уже Василий В. и бл. Феодорит замечали, что он относится к обстоятельствам царствования Иосии, хотя отношение это они понимали только в пророческом, а не в историческом смысле, полагая, что псалом написан был царем Давидом (см. |
| И эта органическая неразрывность понятий: веры, закона веры и свободы настолько велика, что невозможно себе и представить одного из этих понятий, чтобы оно тотчас же не вызывало, за собой и другого и третьего. Возьмём ли содержание веры, оно сейчас укажет нам цель – бесконечное совершенствование, неспособное, следовательно, уложиться в какие-нибудь наперёд придуманные рамки, наперёд определённые формы (=свобода), но зато неспособное допустить и выхода из границ веры (=«закон веры»). Возьмём ли, опять, понятие свободы, оно сейчас же необходимо вызовет в уме представление такой основы, такого принципа, который бы был в состоянии и всей своей «неизмеримо богатой высотой, глубиной, широтой и долготой» дать эту свободу и обеспечить возможность её существования, который был бы не только всесторонне содержателен, а и настолько общедоступен-общепонятен, чтобы быть ему «вложенным и написанным в мыслях и в сердцах каждого, близким к каждому, как уста и сердце», и этими своими качествами ещё более обеспечивать возможность и простор свободе, а такова ( Иер.31:31 ); ( Евр.8:10–11 ); ( Рим.10:6–8 ), «вера», цели которой, нося один характер «совершенства и совершенства», не имеют иных границ, кроме «совершенства Отца небесного» («закон веры»). Нечего уже говорить о понятии «закон веры», когда он самим названием своим говорит уже об одном понятии (вере), а эта и не может, как видели, мыслиться без третьего, без свободы. Мы, действительно, и видим, что вместе с отвержением принципиального значения у ветхого закона и взамен его, Апостольской проповедью, и Павла, и других, рельефно выставляется на вид понятие христианской свободы, как органически-неразрывно связанного с христианством звена, как отличительного от прежних обветшавших религий понятия (см. послания Иак., Пет., 1Ин.2:27 и пр.; у Ап. Павла везде). И эта свобода христианина такова, что ему «всё позволено», «всё чисто», только многое из этого «всего» может быть не полезно, не назидательно ( 1Кор.10:23–24 ) и др.; ( Рим.14 гл.), можно этим «всем» злоупотреблять, хотя и не должно ( 1Пет.2:16 , ср. |
| «Если на столь великих грешников простерлась спасительная проповедь Господа Иисуса Христа, то, без сомнения, проповедь Его коснулась всех вообще грешников и праведников (ср. Пс. 15:10), живших до Ноя и после Ноя, до пришествия Христа. Современники же Ноя в 1 Пет. 3:20 названы именно для примера и, вероятно, по связи с дальнейшим течением речи апостола, где он в образе Ноя с семьею, спасшихся от потопа, показывает спасение христиан через крещение; притом вообще в Новом Завете времена Ноя неоднократно представляются типическими в отношении к последующим христианским временам (Мф. XXIV:37 сл.; 2 Пет. 2:5; III:6–7; Евр. 11:7 и др.)», – говорит Толковая Библия Лопухина . Второй важный вопрос: в чем именно заключалась эта проповедь и как она действовала? Христос просто сообщил мертвецам об искуплении и спасении мира? Или Его проповедь имела активный характер и вывела из ада тех, кто веровал в Него? А может быть, на благовестие Спасителя откликнулись и души добродетельных язычников? Не стала ли Его проповедь для некоторых людей последней возможностью обратиться к Богу? Допустимо ли, толкуя это место, говорить, что проповедь Христа предполагает покаяние человеческих душ за гробом? Сегодня наиболее распространенной является версия о том, что Своей проповедью Христос вывел из ада души ветхозаветных праведников. Т. е. Он просто объявил о Своем пришествии на землю и вывел из преисподней души верующих в Него. Но если посмотреть комментарии разных святых отцов и церковных писателей, можно увидеть, что они предлагают различные варианты толкований. Некоторые осторожно допускают возможность изменения участи души покойника под влиянием проповеди Христа в аду. «Христос спустился в ад для утешения добрых или для увещания и тех, и других, так что одни во спасение себе веруют, а другие в наказание себе не веруют», – говорит Блаженный Августин . Обратим внимание на слово «увещание», которое предполагает неодинаковую реакцию увещаемого. «Им и была благовествуема, по словам [св. Петра], великая проповедь спасения – когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, – для того чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять [это] место [Священного Писания], усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом», – пишет преподобный Максим Исповедник . Акцентными являются слова: «будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения». Очевидно, имеется в виду, что проповедь Христа в аду имела спасительный характер для тех, кто принял ее. |
| Конечно, Крестное таинство остается совсем непонятным, если подходить к нему с обычными логическими понятиями. Понять в нем мы бы хотели и уничижение Бога в Его вочеловечении, и прославление человеческого естества в преславном Воскресении Иисуса Христа. И потом — в Его Вознесении. И как сила крестной любви, явленной в Богочеловеке Иисусе Христе, освобождает людей от владычествующей над ними власти даже радикального зла — смерти, вечной смерти. Вот ведь куда простирается тайна Креста, кроющаяся за противоречиями, раздирающими наше обыкновенное рассудочное сознание и понимание вещей. Мало того, тайна Креста Господня проникает и того глубже и выше. В Кресте Господнем таится образ Триипостасного Бога, Отца и Сына и Святого Духа. Он есть откровение Пресвятой Троицы, единой, божественной жизни Живоначальной Троицы, в Единице сущей: “Троицы бо носит триипостасный образ… “. Наше сознание так привыкло к логически построенным понятиям, ясно и просто рационально обоснованным. А тут, из Крестной тайны, на нас со всех сторон несется действительно страшная огненная лава одного только иррационального. Но Церковь хочет, чтобы в благоговейных размышлениях, соединенных с молитвой перед Крестом Господним, в эти дни мы все же возможно лучше поняли и усвоили, что есть Крест Господень, в чем и каковы Его благословенные дары всем нам. Церковь хочет, чтобы мы все больше и лучше знали бы о Боге и домостроительстве нашего спасения. Мы должны быть готовы ответить на вопрошания тех, кто требует отчета в нашей вере, — говорит апостол Петр ( 1 Пет.3:15 ). Отчета в том, чего мы сами от нее ожидаем. Требующих же от нас такого отчета теперь становится с каждым днем все больше. Но тут перед нами естественно возникает вопрос: какое же может быть знание о Боге, если Бог невидим и непостижим, о чем говорится в Евангелии, в апостольских Посланиях, в псалмах и других священных книгах ( Мф.11:27 ; Ин.1:18 ; 1 Ин.4:12 ; Евр.11:27 ; Пс.138:6 и др.)? Что можно узнать о Нем, раз Он абсолютно инороден всей нашей действительности? Все наше знание с начала и до конца складывается из понятий, почерпнутых из здешнего опыта. Основанное на нем, наше эмпирическое, рациональное рассудочное знание прекрасно ориентирует нас в здешней эмпирической действительности. Но какими бы поразительными достижениями и открытиями здесь оно ни оглушало всех нас, формы обычного, логического, рассудочного мышления к другой действительности, инородной всему здешнему, или к другой стороне действительности, иррациональной, просто непригодны. И выходит, что знание о Боге и Божием невозможно. |
| Ключевые слова: милосердие, Богопознание, святость, библейская агиология, Закон Моисеев, Ветхий Завет, библеистика. Цитирование. Юров М. А., свящ. Ветхозаветная концепция святости: милосердие как путь освящения человека в Ветхом Завете//Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. 4 (32). С. 000–000. DOI: 10.24411/2224-5391-2020-10400 Сведения об авторе. Юров Михаил Александрович, священник — бакалавр теологии, аспирант 3 курса Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, заместитель руководителя Отдела религиозного образования и катехизации Архангельской епархии (Россия, г. Архангельск). E-mail: yurovmid@mail.ru Введение Святость (др.-евр. qodeš, др.-греч. αγιοσνη) — одно из важнейших фундаментальных понятий библейского богословия. В текстах Писания, в той или иной форме, оно встречается более 800 раз. Такое пристальное внимание к нему со стороны священных авторов неслучайно, ведь, согласно Божественному замыслу о творении, каждый человек, приходящий в мир, призван стремиться к высокому идеалу святости (Лев 19. 2; Ин 1. 9; 1 Пет 1. 15–16). Достижение состояния освящения и обожения (греч. θεωσις) в православной традиции составляет конечную цель всей земной жизни христианина . Важно понимать, что реальность обожения открывается перед людьми только в новозаветной перспективе в силу чуда Боговоплощения, совершившегося благодаря подготовке к нему человечества Ветхим Заветом. В ветхозаветные же времена людям был указан путь предуготовительного освящения , подводящий верующих к полноте совершенства евангельской святости (Мф 5. 17; Гал 3. 24) . При этом приходится констатировать, что эта внутренняя связь обоих Заветов как двух половин единого целого (Божественного Откровения; 2 Тим 3. 16) в сознании христиан нередко оказывается в тени совершенно иного подхода, в рамках которого между ними проводится весьма серьезный, глубокий и даже непроницаемый водораздел . Здесь уже Новый Завет предстает перед нами единственным по-настоящему значимым и актуальным мерилом нравственности и источником вдохновения для духовной жизни чад Церкви. Ветхий же Завет в такой перспективе видится утратившим свою практическую ценность собранием довольно архаичных, хотя и любопытных с исторической точки зрения еврейских текстов. |
|
|
