| В таком случае грех будет демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Эта мысль 252 с логической неизбежностью вытекает из данных предпосылок и сливает в стройной гармонии отдельные библейские известия насчет греховности человеческого рода. Участие змия-соблазнителя оказывается прелестью диавола ( Прем.2:24 ), обращение же его прежде всего к Еве находит достаточное объяснение в том, что она преимущественно «плоть от плоти и кость от костей» Адама, была лишь помощницей его ( Быт.2:23:20 ) и легче поддавалась плотяному напору внешнего соблазна. Именно диавол был человекоубийцей искони ( Ин.8:44 ), и творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает ( 1Ин.3:8 ). В его руках держава смерти ( Евр.2:14 ), и, уловляя сетями ( 2Тим.2:26 ) в свои козни ( Еф.6:11 ), он повергает в суд диавол ( 1Тим.3:16 ) каждого, кто «дает ему место» ( Еф.4:27 ). Сокрушенный Богом ( Рим.16:20 ), он продолжает искушать людей невоздержанием ( 1Кор.7:5 ), увлекает их в свою область ( Деян. 26:18 ) и развращает в след свой ( 1Тим.5:15 ). Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами «князя власти воздушной», а он – дух, действующий в сынах противления ( Еф.2:3, 2 ). Понятно теперь, если грех рисуется как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями ( Рим.6:12, 14 ) и чарующей обольстительностью ( Рим.7:11 ). Он демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом. При подобных данных греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ней скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право через свободное согласие человеческой воли 253 . Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собой. Это бывает только с немногими ( Ин.13:27 , и ср. 2), так как для сего нужно наперед извратить самую духовную природу, отнять у нее все индивидуальное содержание и уничтожить. |
| Ин. 6:53 ). 2. Со всею ясностью проповедовали и св. Апостолы. Так св. Ап. Павел, говоря о действиях евангельской проповеди в людях и приносимых ею плодах, пишет, например, к Коринфянам: кто есть Павел? кто же ли Аполлос, но точию служителие, имиже веровасте и комуждо, якоже Господь даде? Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог ( 1Кор. 3:5–7 ). Здесь осязательно различает Апостол внешнюю благодать Божию, т.е. учение евангельское, от внутренней благодати, или непосредственного действия Божия в людях, и представляет это последнее совершенно необходимым для успехов благовестия (сн. 1Сол. 1:5 ). В других местах он изрекает такие наставления или благожелания уже принявшим евангельскую проповедь и соделавшимся христианами: со страхом и трепетом свое спасение содевайте. Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети, и еже деяти о благоволении ( Фил. 2:12, 13 ). Бог же мира, возведый из мертвых пастыря овцам великаго кровию завета вечнаго, Господа нашего Иисуса Христа, да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю Его, творя в вас благоугодное пред Ним Иисус Христом ( Евр. 13:20, 21 ). И след. свидетельствует, что, без внутреннего сверхъестественного содействия Божия, мы не можем ни восхотеть, ни совершить ничего доброго. § 111. Необходимость благодати для веры и для самого начала веры, или для самого обращения человека к христианству Благодать Божия, необходимая вообще для освящения и спасения человека, необходима, в частности, для его веры и самого начала веры в Господа Иисуса. 1. Так учил Христос-Спаситель. Когда Иудеи, слушая беседу Его о том, что Он есть хлеб сшедый с небесе ( Ин. 6:40, 41 ), начали роптать и говорить: не Сей ли есть Иисус сын Иосифов, егоже мы знаем отца и матерь? како убо глаголет Сей, яко с небесе снидох ( 6:42 )? и следовательно не веровали ни Его Божественному происхождению, ни Его проповеди , – Он заметил им: не ропщите между собою. Никтоже может приити ко Мне, ащ t e не Отец пославый Мя привлечет его, и Аз воскрешу его в последний день. |
| Согласно ВЗ, культ В. был распространен прежде всего в сев. царстве (3 Цар 16. 16-28; 4 Цар 10. 18-29). По этим текстам можно реконструировать культ В. почти во всех его аспектах, среди культовых объектов В. упоминаются храм («дом Ваала», 3 Цар 16. 32; 4 Цар 10. 21), «высоты» (Иер 9. 15), идолы (Ос 11. 2; 4 Цар 11. 18), «статуи» (4 Цар 3. 2), алтари (Суд 6. 25; 3 Цар 16. 32); жрецы приносят ему жертвы всесожжения (4 Цар 10. 23-25), упоминаются человеческие жертвоприношения (Иер 19. 5); перед его идолом преклоняют колена и целуют его (3 Цар 19. 18); на его культовый праздник ( - праздничное собрание), к-рых было несколько ( - дни служения Ваалу, Ос 2. 13), собираются толпы народа (4 Цар 10. 20); от его имени говорят пророки (3 Цар 18. 19; Иер 23. 13). Учитывая иконографическую связь угаритского В. c образом быка, поклонение израильтян, и в частности жителей сев. царства, (золотому) тельцу можно рассматривать как поклонение В. Сакральная (храмовая) проституция нигде в ВЗ прямо не соотносится с культом В., но его характер как божества плодородия наряду с выраженными сексуальными мотивами в угаритских повествованиях о В. позволяют исследователям также связывать этот религ. феномен с ваализмом. Борьба c ваализмом оставила заметный след в богословии ВЗ. Преимущественно в поэтических текстах при описании Яхве обнаруживаются нек-рые параллели в образах, присущих угаритскому В.: борьба с морем, морскими чудовищами и драконом Левиафаном (Пс 73. 13-14.; Ис 27. 1; Иов 7. 12); явление в буре с 7 громами (Пс 28. 3а, 4а, 4б, 5, 7, 8; ср. KTU 1. 101. 3-4); жилище Яхве располагается на горе Цафон, как и в угаритских текстах (в Синодальном переводе в Пс 47. 3 - «северная сторона»; ср. топоним Ваал-Цефон в Исх 14. 2). Кроме того, евр. выражение - шествующий на небесах (Пс 68 (67). 5), переводимое многими как «едущий по пустыне», возможно, получает подтверждение в эпитете угаритского В. - «едущий [верхом] на тучах». Лит.: Kapelrud A. S. Baal in the Ras Shamra Texts. Copenhagen, 1952; Donner H. , Roellig W. Kanaanäische und aramäische Inschriften. Wiesbaden, 1962-19641, 1966-19692. 3 Bde; Dietrich W. , Loretz O. , Samartin J. Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. Kevalaer, 1976. Bd. 1. (AOAT; 24/1); Шифман И. Ш. Балу//Мифологический словарь/Ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. с. 85-86; Albertz R. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Gött., 1992; Day D. Baal//ABD. Vol.1. P. 545-549; Handy L. K. Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy. Winova Lake, 1994. p. 99-102; Dictionary of Deities and Demons in the Bible/Ed. K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst. Leiden; N. Y.; Köln, 1995; Wyatt N. The Religion of Ugarit//Handbook of Ugaritic Studies/Ed. E. Watson, N. Wyatt. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 529-585; О пер. с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. С. 132-151. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Ханаан Ханаан [евр. Кенаан]: 1) сын Хама, внук Ноя ( Быт. 9:18.22 ; Быт. 10:6 ). Х. был проклят Ноем за проступок ⇒ Хама ( Быт. 9:22.24 ). В Быт. 10:15–18 перечислены сыны Х., т.е. народы, произошедшие от него: Сидон, Хет (в МТ лишь эти два имени – имена собственные, далее в списке идут названия народов), иевусеи, аморреи, гергесеи, евеи, аркеи, синеи, арвадеи, цемареи и химафеи (⇒ Список народов). В Быт. 10говорится о расселении различных ханаан. племен, а в Быт. 10:19 указаны границы региона их расселения: от Сидона в направлении Герара и Газы, оттуда – к Содому, Гоморре, Адме и Цевоиму – вплоть до Лаши; 2) Х. – одно из древнейших названий Палестины ( Быт. 11:31 ), относящееся, однако, только к зап. берегу р. Иордан. В Числ. 33говорится: «Объяви сынам Израилевым и скажи им: когда перейдете через Иордан в землю Ханаанскую...» Колена Рувима, Гада и половина колена Манасии соорудили жертвенник «на земле Ханаанской, в окрестностях Иордана, насупротив сынов Израилевых» ( Нав. 22:10 ), т.е. на берегу Иордана, который и здесь был погранич. рекой. В Исх. 16сообщается, что израильтяне питались манной, пока не подошли к пределам земли Ханаанской. На то, где следует искать границу Х., указывает текст Нав. 5:10–12 ; там говорится, что манна перестала падать после того, как народ перешел через Иордан. Позднее название Х. употребляется в Библии по отношению как к отдельным частям страны, так и к земле филистимлян, поскольку Филистимская земля составляла часть обетованной земли Х., и там жили хананеи (напр., Соф. 2:5 : «Ханаан, земля филистимская» – так в МТ). Жителей Финикии, Тира, Сидона и др. также называли хананеями (см., напр., Мф. 15:22 ). В хеттских клинописных текстах (около 1300 г. до Р.Х.) название Х. встречается как Кинаххе и соответствует мат Кинахн или Кинаххи в письмах из архива Телль-Амарны (⇒ Телль-Амарна , III), в которых эта страна упоминается в связи с Тиром. В Нав. 5говорится о хананеях, живших «при море». Во время исчисления народа при царе Давиде Иоав приходил «к укреплениям Тира и во все города Хивеян и Хананеян» ( 2Цар. 24:7 ). Но ханаан. царем был и Иавин, правивший в ⇒ Гацоре (4), располагавшемся вдали от моря ( Суд. 4:24 ). Согл. Числ. 13:30 , хананеи жили на морском побережье и у реки Иордан, а согл. Нав. 11:3 – и на востоке, и на западе. След., наряду со всей землей, название «Х.» обозначает также юж. и сев. прибрежные равнины (Филистию и Финикию), а также равнины внутри страны. Т.о., хананеи выступают как жители равнин в отличие от ⇒ аморреев, живших в горах. Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Лк.20:42 . ср. Деян.2:34 ); это подтверждают также и внутренние свидетельства. Что иудеи во времена Иисуса Христа считали наш псалом Давидовым, и неоспоримо считали его мессианским, совершенно открывается из Мф.22:41–46 , Мк.12:35–37 и Лк.20:41,46 ; равным образом Христос считал оный пророчеством о Мессии; – Апостолы также считали его Давидовым и мессианским ( Деян.2:34 , ср.7:55,56, – 1Кор.15и д. Еф.1:20–22 , Евр.1:3, 5:6, 7:17. 21:8 , , 10:12–13, 1Петр.3:22 ). Если и можно связывать с нашим псалмом некоторые современно-исторические обстоятельства (перенесение кивота на Сион, окончание сирийско-аммонитской войны), то во всяком случае решительно должно утверждать, что он не только прообразовательно-мессианский, но прямо или исключительно мессианский. Только Мессию, а не обыкновенного человеческого царя, Давид мог назвать своим Господом; только от Мессии он мог ожидать совершенной победы над всеми врагами и затем основания совершенного Царства мира (ср. Пс.71 ); только к Нему мог он прилагать участие в божественном всемогуществе (сидение одесную небесного Царя, след., на небесном престоле), только от Него он мог ожидать, что Он будет и Священник и притом не по Ааронову, а по Мелхиседекову чину, и сверх того – вечно. Согласно древнему обетованию ( Быт.12:2, 15:5, 17:4, 22:17–18 ) в семени Авраама должны благословляться все племена земные; сам Давид получил обетование, что царство его будет вечно (2Цар.7и д.); распространится по всей земле и будет царством всесветного мира. Часто Давид мог спрашивать себя: как это возможно? Он мог предугадывать, что это царство, в котором обещанное Аврааму благословение достанется в удел всему миру, только тогда могло быть основано, когда не человеком-царем уничтожен будет в человеке грех и побеждены будут все враждебные противодействия. В нашем псалме Св. Дух ( εν πνεματι, Мф.22:43 ) разрешает царственному певцу все его сомнения касательно этого будущего царства. Он удостоился видеть своего Богочеловеческого Потомка в ту минуту, когда Он, вознесшись с телом на небо, занял место одесную Отца, и по своей человеческой природе, как потомок Давида, вошел в действительное и совершеннейшее участие в царской власти Божией (общение свойств) и поставлен вечным Первосвященником, чтобы в двояком качестве Царя и Первосвященника ниспровергнуть все враждебные силы и чрез это основать Царство благодати и мира. |
| 10. Враждебный Господу и Иудеям народ, вероятно Ассирийский (см. 11 ст. 12 прим.). 11. Слав. ед. ч. оляденеет (заростет сорной травой) соотв. ατο χερσωθσεται ват., text. rec., а в алекс. мн. ч. ατν χερσωθσονται. 12. Т. е. огнем попален. 13. Сеннахирима и Ассирийского народа. Феодорит. 14. Слав. злый нет соотв. в гр. т., там πονηρ — ср. р. в зависимости от βουλευμενος — советующий злое и враждебное. 15. Ассирийское многочисленное, как воды, войско. Феодорит. 16. Гр. διασταλοναι — слав. разступятся, т. е. будут поражены ассирийския войска и разбегутся. 17. Ты, Ниневия, безследно пропадешь. Феодорит. 18. Пророк обращается к Иудее и возвещает удаление власти над ней Ассирии (срав. Ис. 10:5). 19. Опять обращается пророк к Ассирии. 20. Т. е. не будут подвластные Ассирии народы носить имя ея. Феодорит. 21. В языческом капище погибнет Сеннахирим (Ис. 37:38). 22. Оскобл. слав. есте нет нигде соотв.; по гр. лишь прилаг. ταχες, согласов. с πδες (след. ст.) — скоры ноги. 23. По аналогии с Ис. 52:7, можно видеть и здесь, по изъяснению Ап. Павла, пророчество об апостольской евангельской ( εαγγελιζομνου) проповеди. Рим. 10:15. 24. Гр. ες παλαωσιν — слав. во обетшание. Переводим перифрастически, согласно толкованию Иеронима: не будут проходить враги, приводящие тебя к обветшанию, т. е. моральной и политической дряхлости и безсилию. 25. Враг, т. е. Ассирийский царь и народ. 26. Слав. и нет соотв., следовало бы оскобить. 27. Срав. Ис. 37:30-38. 28. По изъяснению бл. Феодорита и Иеронима, разумеется Господь, вдунувший в людей дыхание жизни (Быт. 2:7) и дарующий блогодать Святого Духа (Иоан. 20:22). 29. В алекс. доб. σε — тебя, в др. гр. и слав. нет. 30. «Обращает речь к Иуде». Феодорит. 31. Т. е. обнаружь особенное напряжение мужества и силы. 32. По плоти предка и по Богу избранного родоначальника евр. народа (Феодорит и Кир. Ал.), т. е. избавил Евреев от страданий, как потомков богоизбранного патриарха Иакова-Израиля. 33. Слав. отрясающии отрясоша — как в саду плоды с деревьев отрясают; срав. Ис. 28:4. |
| 250 Clericus II. р. 95 изменение патаха в камец в ст. 15 объясняет просто тем, что далее следует пауза. Но LXX, на авторитет которых он ссылается в доказательство того, что здесь нет обращения к лицу божественному, имеют не только κρι μου (господин мой), но в других рукописях ν μου κρι (в слав: во мне, Господи). След., LXX могли читать adonai, как стоит и в евр. мазоретском тексте. 251 Cornel, a Lap, Winer, Clericus, отчасти и Lange под Minchah разумеют простой обед, которым Гедеон хочет угостить Явившегося. Но словом этим обозначается и жертва Богу, напр., жертвоприношение Каина и Авеля, Быт. 4:3 ; равно, и. хлебное приношение по Моисееву узаконению, Лев. 2:3 , отсюда выражение Псалма 39:7: zebach uminchah. 252 Ложно объяснение смысла этой молитвы, даваемое И .Флавием, Antiquit. lib. V, с. 8, 3 , будто ревнивый Маной желал проверить слова жены, ревнуя к тому человеку божественного, величественного вида. 253 Этим Он, хотя и отличает Себя от Иеговы, но только по лицу, а не по существу т.е. приведенные сейчас слова (вопреки мнению Cornel, a Lap., Studer’a, и др.) не содержат противоположения: не мне, а Иегове; так как дальнейшие слова Ангела и вообще весь контекст речи данного места показывают, что явившийся отожествляет Себя, по существу, с Иеговой. 255 И. Флав. Antiquit. V, 8, 3 κρεν τ δ, λμφαντος πυρς, μα τος ρτος, καετο. Ср. Hengstenberg. Christologie. I, s. 226, Anm. 1. По Генстенберту, автор кн. Судей только кратко говорит о чудесном жертвоприношении, предполагая у читателя знакомство с историей Гедеона. 258 Указывают, правда, места из учительных книг, в которых будто бы содержится учение об Ангеле Иеговы. Таким например, некоторые (Stier, Delitzsch, Schlottmann) считают изречение Элиуя в кн. Иова (33:23) о maleach meliz, Ангел-посредник. Но само обозначение его здесь «один из тысячи» достаточно говорит против того, чтобы считать его Божественным Ангелом Иеговы, Логосом (Ср. I. Р. Lange. Bibelwerk. Th. X. В. Hiob. (1872) s. 257). Можно разве с некоторыми экзегетами видеть (Hengst. üb. die Psalmen. 2-ter Bd. (1843) ss. 232, 239. Delitsch. Psalter, s. 288. cp. Hofmann, Schriftbeweis s. 32,9 cp. Trip. Treophanien, s 160) неопределенное указауве на Ангела Иеговы в словах псалмопевца «ополчается Ангел Господень вокруг ( ) боящихся Его и избавит их», Пс. 33:8 ср. Пс. 34:5–6 , где, по-видимому, дается мысль о вожде небесного ополчения (choneh, видимо, намекает на maleach-elohim, Быт. 32:2 ср. 4Цар. 6:17 ; sabib дает мысль о вожде небесного воинства Нав. 5:14 ср. 3Цар. 22:19 ). Но контекст речи данного псалма не содержит указаний на божественное существо этого; Ангела, напротив, в приведенных словах о нем говорится не иное что, как то, что, по Пс. 90:11–12 , Иегова заповедует совершать всем ангелам вообще. |
| Св. Василий великий: «Не тот исповедует грех свой, кто сказал: согрешил я, и потом остается во грехе; но тот, кто по слову Псалма обрел грех свой и возненавидел (Пс. 53:3). Какую пользу принесет больному попечение врача, когда страждущий болезнию крепко держится того, что разрушительно для жизни? Так нет никакой пользы от прощения неправд делающему еще неправду, и от извинения в распутстве — продолжающему жить распутно… Премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах, и потом дающий обет восстать к здравой жизни, положил конец прошедшему, и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись в жизни чрез покаяние». «Кающимся недостаточно ко спасению одно удаление от грехов, но потребны им и плоды достойные покаяния». Св. Амвросий: «кто приносит покаяние, тот не только должен омывать грех свой слезами, но покрывать прежние прегрешения лучшими делами, чтобы грех ему не вменялся». 3. Вера во Иисуса Христа и надежда на Его милосердие. Ибо о сам вси пророцы свидетельствуют, оставление грехов прияти именем его всякому верующему в онь (Деян. 10:43), и несть иного имене под небесем данного в человецех, о немже подобает спастися нам (4, 12). Он один примирил нас с Богом своею крестною смертию (Рим. 5:1. 2; 8, 24. 25), один есть вечный наш Первосвященник, темже и спасти до конца может приходящих чрез него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7:25). След., без веры во Христа Спасителя и надежды на Него, как бы ни было глубоко наше сокрушение о грехах и твердо наше намерение исправить свою жизнь, мы никогда не удостоились бы получить от Бога отпущение грехов (снес. §§ 153. 197). 4. Устное исповедание грехов пред священником. Необходимость этого исповедания сама собою очевидна из того, что разрешить грехи в таинстве покаяния должен священник, а чтобы разрешить или не разрешить какие-либо грехи, надобно наперед знать их. И так как сам Господь даровал пастырям Церкви Божественную власть вязать и решить (Иоан 20:22. 23), и, без сомнения, не с тою целию, чтобы они вязали и решили по безотчетному произволу, но чтобы, напротив, отпускали грехи именно тем, кому можно отпустить, судя по свойству их раскаяния и по степени их грехов, а не отпускали тем, которые окажутся недостойными прощения, по своей ли нераскаянности или по тяжести своих преступлений: то исповедание грехов пред пастырями Церкви в таинстве покаяния, необходимо предполагаемое Богодарованною им властию вязать и решить, справедливо должно считать учреждением Божественным. |
| 1070 Прибавка эта вошла в большую часть латинских кодексов (Scr S curs compl T 15. P. 879–880), равно как и в наш. Славян. перев. 1071 Ср. Пс.74:3–4 с 75:9; 75:10 с 74:8; 75:7 с 74:10; 74:9 с 75:10 и др. См. Symbolae Делича стр. 58. Близкое соотношение обоих псалмов и единство их писателя бесспорно признается почти всеми толкователями их, не исключая и рационалистов. 1072 1Мак.3:10–24 . Как напр. Lengerke (Die 5 Bd d Psalmen Bd 2 S 382 и 386) в других случаях усердный последователь Hitzig a, которому принадлежит приведенное мнение о Маккавейском происхождении псалмов (См. его Die Psalmen nusgelegt). У других последнее мнение несколько видоизменяется. Так по Rudingery псалмы относятся к победам Иуды Маккавея над Лисием и Горгием ( 1Мак.4 ) (см. Comment Rosenmull ad h Ps и Scr S curs T 15 стр. 570 и 581). 1085 Относительно Пс. 75 такого мнения держались уже бл. Феодорит и Евсевий Зигабен; из древних иудейских ученых Ярхи, у нас: Преосв. Ириней Псковский (Толк. Псалт. Ч. 1, стр. 997 М. 1823 г.) и Х. Орда (в Руков. к послед. чт. уч. кн. В. З.). Оба псалма относят ко времени Езекии: Calmet, Toluck, O v Gerlach, Hengstenberg, Bunsen, Delitzsch, Moll и др., также иудейские новейшие ученые. См. Ист. Евр. народа Сегаля стр. 145 и 176 изд. 2. 1087 Delitzsch (zu d Ps) полагает, что надписание это есть перевод еврейского и след. по своему происхождению древнее перевода 70-ти. 1092 Колено Вениаминово во многих местах Свящ. Писания представляется составною частью царства Иудейского ( 3Цар.12:21 , 2Пар.11:3, 23, 15:8 и дал.), но оно принадлежало ему не в полном своем составе, так что за домом Давидовым, по выражению 3Цар.11:13, 32, 36 , оставалось собственно одно только колено, именно Иудино; другою же своею частью. Где напр. лежали города Вефиль, Галгалы, Иерихон и проч., оно принадлежало царству Израильскому (ср. Ewald s Gesch 3 S 439–441 Ausg 3). Поэтому в сопоставлении с коленами Иосифова дома его следует считать представителем Израильского царства; а в сопоставлении с Иудиным коленом – царства Иудейского, и Lengerke izu d Ps), ошибается, полагая, что в приведенном месте Вениамин означает Иудино царство, а Ефрем и Манассия – Израильское, вместе же эти три колена – весь народ еврейский. |
| Соответственно новому состоянию человека и всего живого, и стихийно-вещественные явления и предметы природы изменятся и в мировой катастрофе утеряют все проявления греховного расстройства; силы небесные поколеблются, небо и земля прейдут ( Мф.24:29–35 парал.) бедные и немощные стихии мира ( Гал.4:3–9 ) разрушатся в мировом пожаре, земля и все дела ее сгорят ( 2Пет.3:7, 10–13 ), – и на их место явятся новое небо и новая земля, в коих обитает праведность ( 2Пет.3:13 ): будет все новое ( Откр.21:1, 4–5 ), не будет ничего проклятого, явятся чистая река и древо жизни, – не будет нужды ни в солнце, ни луне, ибо не будет ночи, вместо них будет сиять свет в слава Божии ( Откр.22:1–15 ). Наконец откровение о том, что «времени уже не будет» ( Откр.10:6 ) в связи с духовностью и внепространственностью Божества и вообще – духа ( Ин.4:24 Деян.6:49 , – 2Кор.3:17 . «Господь – Дух есть, а где Дух Господень, там свобода» – от всяких ограничений, здесь – плотяночувственных прообразов Закона Моисеева и открыты познание Богочеловечества Спасителя и преображение от славы в славу Духом Господним, – след. и свобода от чувственно-плотяных ограничений свободного духа пространством и временем) указует на изменение отношений Бога к тварям и тварей к Богу («Бог будет все во всем» 1Кор.15:28 ) и между собою («тогда буду познавать так, как познаюсь» или самим собою или Богом 1Кор.13:12 ). По существу эти отношения останутся, конечно, теми же, т. е. отношениями Творца к тварям и тварей к Творцу и к другим сотварям. Но они изменятся по силе: станут приискреннее, теснее, ближе, духовнее и взаимопроникновеннее ибо и сами твари, с освобождением от чувственно-плотяных и пространственно-временных ограничений, сделаются духовнее, божественнее и взаимопроницательнее. И если теперь «Слово Божие живо и действенно в острее всякого меча обоюдуострого – проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, в судить намерения и помыслы сердечные, – и нет твари неявной пред Ним, но все обнажено и открыто очам Его, о Ком у нас слово» ( Евр.4:12–13 ), то тем острее, сильнее и внутреннее должно быть это проникновение с освобождением человека от этого разделения души и духа, от составов и мозгов тела плотяно-душевного, с усвоением тела духовного и возращением в новочеловека по Христу – Богочеловеку. |
|
|
