| Горько чувство невозместимой потери, неизбывна боль разлуки для близких и друзей. Но верность облику о. Александра не должна позволить нам «скорбеть, как не имеющие упования» ( 1Фес. 4:13 ). Печаль о его кончине, по завету его и молитвам, да преложится нам, немощным, в радость. Слово на собрании памяти отца Александра Поскольку мое слово заключительное, я позволю себе отклониться от темы, которая была мне предложена («О. Александр и Россия»), особенно потому, что она была уже затронута в прекрасном докладе Д.Поспеловского. Разумеется, о. Александр был всецело русским по крови, по воспитанию, по школьным и университетским годам. Православие он получил в его русском преломлении, правда расширенном до универсальности в парижской богословской школе. Но здесь, на земле, точнее было бы сказать, что у о. Александра было три родины: Россия, которую он никогда своими глазами не видел (хотя и родился поблизости, в Эстонии) и которую он в последние годы упорно отказывался посетить, так как знал, что его поездка, именно как человека русской культуры, будет иметь нежелательное политическое значение, как бы сдачи перед советской властью. Но, наравне с Россией, меньше или больше, не нам судить, он любил Францию, где провел отрочество и молодость, где женился, где родились все трое его детей. Любимым городом на земле был для него Париж: он здесь чувствовал себя дома, парижский воздух был ему необходим, в нем он вдыхал полуторатысячелетнюю западную культуру, заложенную античным миром и христианством. Французскую литературу он знал не хуже русской, но иначе: в русской он знал и любил классиков от Пушкина до Солженицына, а поэзию вплоть до Ходасевича, Ахматовой и Мандельштама. Во французской его привлекали писатели первой половины XX века – Пруст, Мориак, Жюльен Грин, Поль Леото и др. – их романы или многотомные дневники он читал все без исключения. Стоило взглянуть на книжные полки о. Александра, чтобы сразу понять, какое место в эстетическо-умственной жизни его занимала французская литература. Но по гражданству и по своей деятельности он принадлежал Соединенным Штатам Америки: здесь он применил свой апостольский дар. Америку он полюбил глубоко, по-настоящему, часто ее защищал от всех упрощенных критик по ее адресу, и я не уверен, что он согласился бы с глобальным осуждением американского общества, прозвучавшим в докладе Д.Поспеловского. Более того, через дочерей своих и внуков о. Александр с Америкой сроднился. |
| Казалось бы, гонения 1950–1960-х гг. создавали условия для нового роста церковного подполья. Именно такое предположение сделал Д. В. Поспеловский, опираясь на данные Совета по делам Русской Православной Церкви о выявленных к 1 июня 1962 г. незарегистрированных приходах на территории РСФСР 28 . По этим сведениям, число подпольных общин в некоторых областях и автономных республиках заметно превосходило число зарегистрированных приходов (в 1,5, в 6 и даже в 12 раз). Однако само по себе такое преобладание ещё не говорит о росте церковного подполья. Прямо говорят об этом только сведения по Горьковской области, где число незарегистрированных приходов возросло в 2,5 раза (в 1948 г. их было выявлено 53, а в 1962 г. 136) 29 . По другим областям данных для сравнения у нас пока нет. Кроме того, среди регионов, где были активны подпольные общины, Д. В. Поспеловский не называет области Центрального Черноземья, что скорее может говорить о сокращении числа незарегистрированных приходов там, где в предыдущий период они были заметным явлением. Вообще преобладание подпольных приходов над легальными выявлено для начала 1960-х гг. почти исключительно в Поволжье. Предстоит выяснить, объясняется это, например, резким сокращением действующих церквей при стабильном количестве незарегистрированных общин в ходе “хрущёвских гонений” или же здесь действительно продолжал действовать механизм “перетекания” легальных общин в подполье, столь характерный для 1930-х и 1940-х гг. Рискованным нам представляется и предположение канадского исследователя о том, что большая часть снятых с регистрации на рубеже 1950–1960-х гг. священников, а по его подсчётам, это многие сотни и даже тысячи, пополнили ряды церковного подполья 30 . И дело не только в том, что число снятых с регистрации священников нам кажется завышенным. В конце 1950-х гг. изменились условия, которые в предыдущие десятилетия обеспечивали массовость церковного подполья и стабильность его существования. Выше мы видели, что жизнь приходов — легальных и незарегистрированных — была тесно связана с жизнью сельской общины. Фактически деревенская община, до коллективизации объединённая прочными экономическими и социальными узами, а после — работой в колхозе, была тождественна приходской общине, хотя, конечно, не все её члены были одинаково активны в церковном отношении. И в 1920-е, и в 1930-е, и в 1940-е гг. сельская община оставалась главной социальной базой церковной жизни на самом нижнем, приходском уровне, прежде всего она обеспечила жизнеспособность всей Русской Церкви в период самых жестоких репрессий и в том числе жизнеспособность подпольных незарегистрированных приходов. |
| 251 Прот. Владислав Цыпин . История Русской Православной Церкви 1917–1990. С. 106–107; Alexeev W. Russian Orthodox Bishops in the Soviet Union, 1941–1953. P. 83; Кишковский А. И. Рецензия на статью W. Alexeev, L " Eglise orthodoxe russe sous l " occupation allemande (1941–1944), «Irenikon» (Revue trimestrielle), tome XXIX, 3er trimestre, 1956, Chevetogne, Belgique//Вестник института по изучению СССР (Мюнхен), 1958, 2(27). С. 132. 252 А1ехееи W., Stavrou T. The Great Revival. The Russian Church under German Occupation. P. 27–29; Поспеловский Д. В. Указ. соч. С. 175. 254 Фоминов Н. Против благодушия и беспечности в антирелигиозной работе//Большевик, 1937, 20. С. 43. 258 Там же, д. 593, л. 81; Религиозные организации в СССР: накануне и в первые годы Великой Отечественной войны. С. 45. 259 Alexeev W., Stavrou Т. Op. cit. P. 46–47; Соколов П. Путь Русской Православной Церкви в России-СССР (1917–1971). С. 55. 260 Он был арестован незадолго до начала Великой Отечественной войны и с тех пор бесследно исчез. См.: Польский М. Новые мученики российские. Т. 2. С. 286–287. 261 Vries W. Der Christliche Osten in Geschichte und Gegenwart. Wurzburg: Augustinus Verlag, 1951. S. 193–196; Heyer F. Die Orthodoxe Kirche in der Ukraine von 1917 bis 1945. S. 136, 144; Tobias R. Communists Christian Encounter in East Europe, Indianapolis: School of Religion Press, 1956. P. 320; Николаев К. Н. Восточный обряд. Париж: ИМКА-Пресс, 1950. С. 249. 270 Алексеев В., Ставру Ф. Указ. соч. С. 125; Религиозные организации в СССР: накануне и в первые годы Великой Отечественной войны. С. 39. 280 РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 125, д. 44, л. 79; Атеизм в СССР: становление и развитие. М.: Мысль, 1986. С. 73. 281 Поспеловский Д. В. Указ. соч. С. 173; Pospielovsky D. A. History of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Antireligious Policies. P. 58, 65. 284 Шейнман М. Религия на службе японского империализма//Под знаменем марксизма, 1940, 2. С. 180–188. 290 Александр (Введенский Александр Иванович , 1889–1946) – обновленческий митрополит. |
| 257 Цыпин В. История Русской Православной Церкви 1917–1990, с.106–107; Alexeev W. Russian Orthodox Bishops in the Soviet Union, 1941–1953, p.83; Кишковский А.И. Рецензия на статью W. Alexeev, L’Eglise orthodoxe russe sous l’occupation allemande (1941–1944), «Irenikon» (Revue trimestrielle), tome XXIX, 3e trimestre 1956, Chevetogne, Belgique//Вестник института по изучению СССР (Мюнхен), 1958, N2(27), с.132. 258 Alexeev W., Stavrou T. The Great Revival. The Russian Church under German Occupation, p.27–29; Поспеловский Д.В. Указ.соч., с.175. 260 Фоминов Н. Против благодушия и беспечности в антирелигиозной работе//Большевик, 1937, N20, с.43. 264 Там же, д.593, л.81; Религиозные организации в СССР: накануне и в первые годы Великой Отечественной войны, с.45. 265 Alexeev W., Stavrou T. Op.cim., p.46–47; Соколов П. Путь Русской Православной Церкви в России-СССР (1917–1961), с.55. 267 Vries W. Der Christliche Osten in Geschichte und Gegenwart. Wьrzburg: Augustinus Verlag, 1951, s.193–196; Heyer F. Die Orthodoxe Kirche in der Ukraine von 1917 bis 1945, s.136,144; Tobias R. Communists Christian Encounter in East Europe. Indianapolis: School of Religion Press, 1956, p.320; Николаев К.Н. Восточный обряд. Париж: Имка-Пресс, 1950, с.249. 276 Алексеев В., Ставру Ф. Указ.соч., с.125; Религиозные организации в СССР: накануне и в первые годы Великой Отечественной войны, с.39. 286 PЦXIДHU, ф.17, оп.125, д.44, л.79; Атеизм в СССР: становление и развитие. М.: Мысль, 1986, с.73. 287 Поспеловский Д.В. Указ.соч., с.173; Pospielovsky D. A History of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Antireligious Policies. p.58,65. 290 Шейнман М. Религия на службе японского империализма//Под знаменем марксизма, 1940, N2, с.180–188. 296 Александр (Введенский Александр Иванович , 1889–1946) -обновленческий митрополит. Род. в г.Витебске в семье директора гимназии. Окончил юридический факультет СПбГУ, в 1914 сдал экзамены за полный курс ДА. С 27.08.1914 в сане священника.Назначен к церкви гвардейского запасного полка в Новгородской губ., с 1.09.1915 служил в церкви свв. Захария и Елизаветы в Петербурге, в 1921–05.1923 протоиерей, настоятель храма. С 1922 идейный глава и один из лидеров обновленческого раскола. 19.05.1923 хиротонисан во епископа Крутицкого. С 1923 архиепископ, в 1924 архиеп. Лондонский и всея Европы. В 1924 возведен в сан митрополита с названием «митрополит-апологет-благовестник» и назначен управляющим Московской епархией. С 1923 постоянный член, заместитель председателя Св. Синода. С 1924 доктор богословия, профессор Московской Богословской академии, с 1926 ее ректор, с 1933 доктор христианской философии. В нач. 1930-х настоятель храма Христа Спасителя. С 04.1940 заместитель первоиерарха, с 10.10.1941 первоиерарх. В 10.1941–1943 жил в эвакуации в Ульяновске. Умер от паралича 8.08.1946 в Москве. |
| В адрес Святейшего Патриарха Пимена и тогдашнего митрополита Киевского, Патриаршего Экзарха Украины Филарета (Денисенко) стали поступать многочисленные послания от клириков из западно-украинских епархий с призывами даровать автокефалию Экзархату с.26]. Ответом на это стало предоставление Архиерейским Собором РПЦ 30-31 января 1990 года Украинскому и Белорусскому Экзархатам более широкой автономии и права именоваться Украинской и Белорусской Православными Церквами (УПЦ и БПЦ соответственно) Новое положение об Экзархатах давало им весьма значительную автономию в пределах Русской Православной Церкви, частью которой они продолжали оставаться. Экзархаты получили помимо нового наименования право иметь собственный Синод, которому принадлежала бы высшая судебная, законодательная и исполнительная церковная власть. Положенние подчеркивало, что Синоды Украинской и Белорусской Православных Церквей должны собираться не реже четырех раз в год, а функции их в пределах своих Экзархатов аналогичны функциям Священного Синода Русской Православной Церкви. Экзархам предписывалось возглавлять управление Экзархатами, созывать сессии Синодов, председательствовать на них и представлять Экзархаты в Священном Синоде Русской Церкви. Экзархаты получили также огромную финансовую самостоятельность, что было весьма важно в условиях, когда раскольники постоянно утверждали, что средства украинских приходов изымаются Москвой. По сути, Экзархаты становились автономными церквами в пределах Патриархата, о чем, кстати, свидетельствовало возношение имен Экзархов за богослужением во всех храмах Экзархатов Синод дал поручение председателю ОВЦС архиепископу (ныне митрополит) Смоленскому и Калининградскому Кириллу (Гундяеву) составить проект нового положения об Экзархатах 16 октября 1989 года. Однако, к январю 1990 года раскол уже приобрел настолько широкий размах, что, как отмечает Д. В. Поспеловский с.423], эта мера была уже весьма запоздалой и выглядела не более, чем вынужденной уступкой. «Дальнейшие события на Украине: рост количества приходов и епархий «автокефалистов», отмечает Поспеловский, особенно в наиболее националистических западных областях Украины, поддержка их «Рухом» в традиционно-православных районах страны все это показало запоздалость, недостаточность мер патриархии, а, может быть, в еще большей степени неудовлетворенность значительной части духовенства и мирян на Украине митрополитом Киевским Филаретом» с.423]. |
| Именно в этом заключается «религиозный соблазн социализма», который испытал сам Булгаков. И он отвечает на свой собственный вопрос: Итак, вот о чем шла речь в этом бездонно глубоком по значению разговоре в пустыне в первой его части: что надо положить в основу спасения человечества и заботы о нем: надо ли немедленно освободить его от хозяйственного пленения превращением камней в хлебы, или же оставить до времени нетронутой стихию мира и всю силу борьбы за спасение перенести в человеческое сердце! Бороться со злом мира сего средствами этого же мира… значило бы признать его всепобедную мощь. [Но Спаситель пришел, чтобы] мир этот в данномсостоянии должен быть разрушен, перейдя в иную плоскость бытия . Таким образом, апокалиптическое (эсхатологическое) видение Булгакова расширилось, чтобы включить не только государство, но и мир (страдающий) в целом. Это видение освободило его от искушения. Рожденный в семье священника, «чьи предки, по крайней мере, на протяжении пяти поколений, были в священном сане» , Булгаков ушел достаточно далеко по пути «возвращения к почве», чтобы быть в состоянии сказать, умирая в Париже: «Родина есть священная тайна каждого человека, так же, как и его рождение… Это не только страна, где мы «впервые вкусили сладость бытия», это — гораздо большее и высшее: это страна, где нам открылось небо, где нам виделось видение лестницы Иаковлей, соединяющей небо и землю» . Перевод – Анна Рогожина Первый проект этой статьи был представлен на семинаре, проведенном в Свято-Владимирской православной духовной семинарии профессором Димитрием Поспеловским, которому автор выражает здесь свою благодарность. Отец Павел Александрович Флоренский (1882–1937) изучал математику и физику в Московском университете, где он также посещал лекции по философии. С 1904 по 1908 гг. учился в Московской духовной академии. В 1911 году стал священником. Стал профессором Московской духовной академии, а с 1911 по 1917 был также редактором журнала Академии Богословский вестник. Сослан в Нижний Новгород в 1929 году. По возвращении работал в Москве в качестве физика в Физическом институте. В 1933 году сослан снова, сначала в Сибирь, затем на Соловки, где он был расстрелян 8 декабря 1937 г. |
| П. Г. Рогозный Глава 3. Выборы архиереев Законодательное оформление выборного начала Одним из основных результатов «церковной революции» было повсеместное введение выборного начала. Сами выборы были важнейшим символом революционных процессов в Церкви. В 1917 г. выбирали настоятелей и настоятельниц монастырей, приходских священников, дьяконов и псаломщиков. Однако центральным событием данного процесса было избрание высших иерархов. Выборы архиереев в 1917 г. – известный факт, попавший и в обобщающую монографию 542 , и даже на страницы учебника истории 543 . Однако исследователи только констатируют сам факт проведения выборов, перечисляя несколько епархий, где они проходили: если и приводится какой-либо комментарий, то, как правило, неверный. Даже в статье Т. Г. Фруменковой, наиболее серьезном исследовании темы высшего духовенства после революции, только констатируются результаты выборов в Харькове, Москве, Петрограде и Владимире 544 . Механизм выборов, идеологическая и политическая борьба различных группировок остаются практически не изученными. Не существует даже полного перечня епархий, где эти выборы состоялись. К сожалению, следует отметить, что данная проблема по сей день находится на периферии интересов отечественных историков, поэтому какая-либо серьезная историографическая дискуссия затруднена. Так, например, И. К. Смолич пишет, что «почти везде на епархиальных съездах были снова избраны прежние епархиальные архиереи» 545 , что не соответствует действительности. Д. В. Поспеловский упоминает лишь о выборах в Москве, Петрограде и, почему-то, в Тобольске 546 . О выборах в этих же городах очень кратко пишет протоиерей Георгий Митрофанов 547 , добавляя при этом, что «Временное правительство обязало церковную иерархию не назначать иерархов на кафедры, а избирать их в епархиях», однако и это не соответствует действительности. Также только констатирует факт выборов в указанных епархиях А. Н. Кашеваров, добавив Рязань 548 . М. В. Шкаровский упоминает еще Чернигов и Курск 549 . Только о столичных выборах пишет протоиерей Владислав Цыпин 550 . Законодательный механизм выборов рассматривает С. Л. Фирсов 551 . По его мнению, это была «уникальная попытка реанимировать правила, имевшие место в древней Церкви». Автор новейшей монографии по синодальному периоду В. А Федоров ограничивается только фразой о том, что «некоторые съезды приняли решения о выборности епископата духовенством и мирянами» 552 . |
| Негативные последствия «константиновского наследия» особенно сильно проявились в начале XX века. Авторитет епископата, престиж лишенной самостоятельного голоса Церкви сильно упали. Канадский историк Д.Поспеловский писал, что если бы было четкое разделение между ней и царской властью «неизвестно, произошла бы революция в 1917 г.» 25 . Кроме того, в отличие от стран католических, где перемена власти, как правило, не отражалась на инфраструктуре религиозных организаций, в православных государствах такое изменение глубоко травматически сказывалось на всей жизни, структуре, положении и даже внутреннем самоощущении Церкви. Каждый раз она отождествлялась с рухнувшей политической системой и ей приходилось доказывать свою лояльность новой власти. Еще одна отрицательная сторона «константиновского наследия» – рост обособленности, изолированности Поместных Церквей, зачастую националистический характер автокефалий. Неудивительно, что политические лидеры активно способствовали достижению Церквами своих стран «автокефального» (независимого) статуса. И как только они приобретали такой статус, превращали их в бюрократическую структуру государственной машины. Подобные процессы происходят и сейчас в некоторых странах СНГ. Оригинальную концепцию «триад», объясняющую многие особенности истории Церкви в России и СССР, ее отношения с государством разработал петербургский ученый В.В. Иофе 26 . Он писал, что любая достаточно развитая идеология со временем устойчиво воплощается в троякой форме. И триаде исторического воплощения христианства (Православие – Католицизм – Протестантизм) соответствует триада марксизма: так называемый «реальный социализм» – социал-демократизм – левый коммунизм. Две первые формы государственны (цезарепапизм), две вторые сверхгосударственны (папоцезаризм), и наконец две последние внегосударственны (мистический анархизм). Если в обществе начинает доминировать начало «высшее» – возникают течения лично-мистические, протестантские, индивидуалистические. Если – «человеческое» – гуманистические, кафолические, либеральные. Если – «коллективное» – общинные, ортодоксальные, государственные. Во что выльется конкретная идеология, определяется исторически сложившейся коллективной психологией народа, и такая доминанта обычно является фактором достаточно стабильным и характеризует данный этнос. Сами идеологии могут сменять одна другую (например, марксистская – христианскую), а их доминанта при этом сохраняется 27 . Действительно вооруженное сопротивление установлению социалистического строя было оказано в странах католического наследия (Польше, Венгрии, Литве, Западной Украине), гражданское сопротивление – в государствах исторически протестантских (Эстонии, Латвии, ГДР, частично Чехословакии), в то время, как православные народы (молдаване, болгары, румыны, сербы) – борьбы практически не вели. |
| Они могли также иметь в виду бывшие российские территории – Польшу, Финляндию, Прибалтику. «...Это постановление задним числом полностью узаконивало самостоятельные церковные управления на территориях, занятых белыми [...] Ясно и то, что Патриарх имел в виду только свою каноническую территорию, когда разрешал своим архиереям временные автокефалии. Однако остается загадкой, почему постановление было выпущено в день эвакуации последних белых частей из Крыма. Вероятно оно было предназначено к применению на оторвавшихся бывших частях Российской империи – Польше, Прибалтике, например, а возможно также и на территориях, где не было местных православных церквей. Не мог он [Патриарх] распространять действие постановления на канонические территории, например, сербского или константинопольского Патриархатов; а именно так толкуют это постановление карловчане, оправдывая свои действия в эмиграции». 758 Когда же распоряжения Патриарха – повторные приказы самораспуститься – перестали устраивать «карловчан», они постановили, что Патриарх несвободен, его указы не соответствуют его подлинным намерениям и поэтому: «В случае и в будущем времени каких-либо распоряжений Его Святейшества, касающихся Заграничной православной церкви, роняющих ее достоинство и при этом носящих столь же явные следы насильственного давления на совесть Св. Патриарха со стороны врагов христовых, таковых распоряжений не исполнять, как исходящих не от Его Святительской воли, а от воли чуждой; но в то же время сохранять полное уважение и преданность к личности невинного страдальца – Св. Патриарха..». 759 По мнению Д.В. Поспеловского, еще до вышеизложенного заявления Карловацкий Синод начал вести себя как совершенно независимое верховное церковное управление и аннулировал ряд более ранних постановлений Патриарха. Так, например, несмотря на протесты митрополита Евлогия, он вмешался в дела Западноевропейской епархии и назначил туда викарных архиереев, которые были де-факто ответственны только перед Синодом, а не перед митрополитом Евлогием. |
| Несколько под другим углом зрения смотрит на эту проблему современная российская исследовательница Л.В. Пономарева. В своей работе «Вселенская миссия Русской православной эмиграции в XX веке», разделяя позицию известного лингвиста Н.С. Трубецкого относительно вопроса о существовании внутреннего согласия между митрополитами Евлогием и Сергием (Страгородским) , она пишет: «Если бы митрополит Сергий действительно хотел запретить Евлогия, то сделал бы это уже давно... Запрещая Евлогия, он исполнил предписание правительства, но в то же время (как я думаю сознательно) выбрал для этого момент, когда запрещение уже не могло иметь для Евлогия никакой канонической силы». 833 Совершившийся переход митрополита Евлогия в юрисдикцию Константинопольского Патриарха, по мнению автора, в целом не разрушил приходскую жизнь русской православной эмиграции. 834 В этом исследовательница солидарна с мнением, которое высказывалось А. Нивьером и М.В. Назаровым. Исследовательница разделяет мнение Д.В. Поспеловского в вопросе о взгляде митрополита Сергия на роль русской православной эмиграции: «Сергий называет послереволюционную русскую эмиграцию не политической, а духовной эмиграцией, что показывает, что революция для него – духовный катаклизм, а коммунизм – секулярная религия. [...] Указанная Богом задача эмиграции – это открыть западному христианству все богатство православной веры, и упрекает эмиграцию в том, что вместо этого она занимается бессмысленными раздорами и взаимными осуждениями...». 835 На примере подобного суждения мы видим, как в отечественной историографии совершился радикальный поворот во взглядах на эту проблему – от мнения советских историков о стопроцентной политизированности РПЦЗ – до признания и разделения позиции зарубежных историков о приоритете духовной составляющей в ее деятельности. Однако не все современные российские исследователи придерживаются такой точки зрения. К примеру, протоиерей Аркадий Маковецкий считает, что Первоиерархи РПЦЗ с самого начала своего пребывания в рассеянии заняли принципиальную политическую позицию и строго ей следовали, активно участвуя в политической борьбе – в последовательном союзе с правым лагерем эмиграции. 836 Таким образом, автор в некотором роде солидарен с советской историографической традицией в признании политического аспекта деятельности РПЦЗ, только не дает такому факту негативной оценки. |
|
|
