| Если уже работники и вообще все люди труда стояли низко в глазах общества, то как смотрели на бедняков! Только богатый удостаивался чести. Бедняк и дурной человек для богатого гражданина были однозначащие понятия. Число бедных было легион. О милосердии к бедным древне-языческое общество не знало ничего. Даже философ Платон оказывался бессердечным к бедным: «если они больны, то не стоит заниматься с ними; не способные к занятиям, они бесполезны для жизни». Римский поэт Плавт говорит: «что дают нищему, то теряют; ибо подаяниями только длится его несчастная жизнь». Справедливо называет этот взгляд один церковный писатель ( Лактанций ) достойным отвращения. Другой поэт-язычник, Виргилий, между разными качествами мудреца указывает также на то, что он при виде бедняка не ощущает в себе никакого милосердия. Отсюда вполне естественно и вместе характерно для древнего мира, что он не знал никаких общественных благотворительных заведений для бедных престарелых и больных. Правда, во времена народного голода государства и богатые классы раздавали голодающим беднякам хлеб и зерно, но не столько из чувства любви или сожаления, сколько из холодного эгоистического расчета: лишь такой даровой раздачей хлеба можно было предотвратить взрывы народного восстания. На вершине всех отношений в древне-языческом мире между членами одного и того же народа и между разными народами стоит эгоизм, полный, безусловный, безграничный. Древний человек совершенно не знал идеи гуманности в её истинном смысле, 18 чувства безразличной любви ко всякому человеку, как к своему ближнему. Выше всего у древних народов считалось государство, национальность. Между отдельными народами господствовала решительная вражда. Греки называли всех не греков варварами. Сократ ежедневно благодарил Бога, что он «человек, а не животное, – грек, а не варвар. По отношению к другим народам, неизвестны были никакие нравственные или юридические обязательства. В этом случае царило одно право – право сильного. Великая истина, в христианском мире каждым дитятей всасываемая с молоком матери, та истина, что все человечество составляет одну семью, все люди – ближние наши, в древнем мире не знакома была даже философам, ораторам и поэтам. |
| —93— писателей на Орфея и его значение в истории древнего мира. Евсевий Кесарийский в «Похвальном слове царю Константину» проводит очень ясную параллель между Христом и Орфеем в следующих выражениях: «Спаситель людей», говорит он, «посредством человеческого тела, которое Он восхотел соединить со Своим Божеством, всем даровал блага и спасение, подобно тому, как музыкант посредством лиры всем показывал свое искусство. Орфей, как рассказывается в греческих баснях, очаровывал своим пением всякого рода зверей и, ударяя плектром по струнам музыкального орудия, укрощал ярость диких животных. Греки воспевают эти чудеса и верят, что бездушная лира не только внушает кротость зверям, но что, повинуясь чарующей музыке, даже и деревья двигаются со своих мест. Точно таким же образом мудрейшее Слово Божественное, силой и могуществом Которого держится все, различным образом врачует души человеческие, погрязшие во всевозможных пороках, и, приняв в Свои руки человеческую природу, как бы некоторый музыкальный инструмент – творение Своей мудрости, начало бряцать таинственный песни уже не бессловесным зверям, а разумным существам, и врачеваниями небесного учения исцелило всю дикость в нравах греков и варваров, даже все неистовые и зверские страсти душ»... Видя в Орфеевой лире символ благодатного влияния учения Христова на сердца людей, христианская древность не ограничивалась впрочем сближением Орфея со Христом в пределах сложившегося о нем мифа, но проводила смысл последнего дальше, считала Орфея еще представителем возвышенного учения о Боге в древнем мире и едва ли не первым выразителем там монотеизма. Во многих местах своих сочинений Иустин Мученик говорит об Орфее, что сначала он был проповедником политеизма и учил о 360-ти богах, но под конец жизни раскаялся в своем заблуждении и передал своему сыну другое учение, столь чистое, как будто он лицом к лицу видел славу Божию 1321 . Основываясь на таком представле- —94— нии об Орфее, древне-церковная литература сохранила нам несколько отрывков Орфеевой поэзии, содержащих монотеистически-возвышенные представления о Боге, как о Духе и Творце всего существующего. Разумеется, не может быть и сомнения, что орфические поэмы в том виде, как они передаются Иустином Мучеником , Климентом Александрийским и другими, не только не могут принадлежать баснословному певцу фракийскому и появились уже в христианскую эпоху, под влиянием христианского учения; но уже самое имя Орфея, поставленное во главе их, показывает, каким сочувствием в то время пользовалась эта личность между христианами, и как легко могла она войти в круг символических изображений древнехристианского искусства. Эта мысль об Орфее пережила и эпоху первых церковных писателей, мужей апостольских с апологетами, и нашла место в сочинениях догматистов IV–V веков. Довольно указать для этого на Григория Богослова , Иоанна Златоуста , Августина, Феодорита и Лактанция . |
| Ложность этого учения признана между прочим на том основании, что, если бы душа предсуществовала, то пророк Захария не сказал бы: созидаяй дух человека в нем (Зах12:1); тогда надлежало бы сказать: „вливающий как в сосуд или посылающий в него дух человека; ныне же, говоря: созидаяй, (пророк) показывает, что как тело, так и душу, прежде не существовавшую, Бог сотворил собственною Своею силою и благодатию“ 265 . Вместе с этим собор высказался и относительно предначертанного Богом способа размножения людей по их духовной природе. Нужно сказать, что в церкви христианской на первых порах относительно этого предмета не было одного определенного и установившегося учения. Мнению о предсуществовании, которое еще в начале христианства перешло из древне-языческого мира к еретичествующим гностикам, вскоре же противопоставлено было два мнения: мнение св. Иринея, по которому души творятся самим Богом, при чем время этого творения относится ко времени происхождения каждого тела, и мнение Тертуллиана , по которому души происходят путем рождения от подобных себе душ, подобно тому, как и тела рождаются от подобных себе тел 266 . Таким образом, относительно происхождения душ явилось три гипотезы: предсуществования душ, креатинизма и традуционизма, из которых каждая затем нашла себе защитников между христианскими писателями 267 . Только уже в IV-м и последующих веках, когда знаменитейшие отцы церкви и церковные писатели как на востоке, так и на западе, каковы: Григорий Богослов , Григорий Нисский , Епифаний, Кирилл Александрийский , Златоуст, Феодорит, Лактанций , Иларий, Иероним, Августин 268 , Лев Великий и другие, высказались за вышеприведенное мнение св. Иринея, две другие теории стали ослабевать и клониться к падению. В VI-м веке мнение это признавалось уже общецерковным, и в актах V-ro вселенского собора мы читаем: „ Церковь же, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена “ 269 . |
| Орфей, как рассказывается в греческих баснях, очаровывал своим пением всякого рода зверей и, ударяя плектром по струнам музыкального орудия, укрощал ярость диких животных. Греки воспевают эти чудеса и верят, что бездушная лира не только внушает кротость зверям, но что, повинуясь чарующей музыке, даже и деревья двигаются со своих мест. Точно таким же образом мудрейшее Слово Божественное, силой и могуществом Которого держится все, различным образом врачует души человеческие, погрязшие во всевозможных пороках, и, приняв в Свои руки человеческую природу, как бы некоторый музыкальный инструмент – творение Своей мудрости, начало бряцать таинственные песни уже не бессловесным зверям, а разумным существам, и врачеваниями небесного учения исцелило всю дикость в нравах греков и варваров, даже все неистовые и зверские страсти душ»... Видя в Орфеевой лире символ благодатного влияния учения Христова на сердца людей, христианская древность не ограничивалась, впрочем, сближением Орфея со Христом в пределах сложившегося в нем мифа, но проводила смысл последнего дальше, считала Орфея еще представителем возвышенного учения о Боге в древнем мире и едва ли не первым выразителем там монотеизма. Во многих местах своих сочинений Иустин Мученик говорит об Орфее, что сначала он был проповедником политеизма и учил о 360 богах, но под конец жизни раскаялся в своем заблуждении и передал своему сыну другое учение, столь чистое, как будто он лицом к лицу видел славу Божию. 99 Основываясь на таком представлении об Орфее, древне-церковная литература сохранила нам несколько отрывков Орфеевой поэзии, содержащих монотеистически-возвышенные представления о Боге, как о Духе и Творце всего существующего. Разумеется, не может быть и сомнения, что орфические поэмы в том виде, как они передаются Иустином Мучеником , Климентом Александрийским и другими, не только не могут принадлежать баснословному певцу фракийскому и появились уже в христианскую эпоху, под влиянием христианского учения; но уже самое имя Орфея, поставленное во главе их, показывает, каким сочувствием в то время пользовалась эта личность между христианами, и как легко могла она войти в круг символических изображений древнехристианского искусства. Эта мысль об Орфее пережила и эпоху первых церковных писателей, мужей апостольских с апологетами, и нашла место в сочинениях догматистов IV–V веков. Довольно указать для этого на Григория Богослова , Златоуста, Августина, Феодорита и Лактанция . К представлению И. Христа под образом Орфея мог подать повод и родственный с ним художественный тип доброго пастыря, под которым первохристианское искусство особенно любило изображать Христа. Образ Орфея в этом отношении есть как бы дальнейшее развитие идеи доброго пастыря и составляет его прекрасное дополнение. Как здесь свирелью созывает он овец, так там, в образе Орфея, не только созывает, но и привлекает к себе своей лирой, а диких животных усмиряет и делает ручными. |
| Собственно научное исследование патристической письменности сделалось возможным только с XVI века; впрочем, подготовка для этого дана была «несколько раньше – в реформационном движении в лоне Римо-Католической Церкви и особенно в гуманизме. Уже в последние столетия средневекового периода почувствовалась сильная потребность возвратиться от традиционного Церковного и схоластического Богословия к чистым источникам Христианского познания в Священном Писании и в творениях отцов Церкви. Так, Жерсон, в противовес господствующему обычаю читать только новое, указывает на изучение древних богословов, на Григория, Августина, Дионисия, Vitae Patrum. Но особенно более глубокому научению Церковных писателей благоприятствовали великие культурные успехи XV века, классические занятия гуманистов, пробудившийся общий исторический и критический интерес, ревность в собирании древних рукописей, распространившееся на Западе знание Греческого языка и прежде всего изобретение книгопечатания. Оживление интереса к античной литературе и искусству вызвало изучение филологии и истории, а вместе с тем и Древнехристианской литературы. Патристические произведения находили, издавали сначала Латинские ( Лактанция , Киприана, Августина, Иеронима, Льва, Орозия и других), а скоро и Греческие (Евсевия, Афанасия, Оригена , Иоанна Златоустог о и других) сперва в Латинском переводе, а потом в оригинале. Ученые гуманисты и богословы, как Эразм, Иколампадий, образованные книготорговцы, как Роберт и Генрих Стефаны, снискали себе славу в этой области. Древнейшие издания, появившиеся в первые десятилетия после изобретения книгопечатания (editiones principes antiquissimae) представляют большей частью тщательную перепечатку отдельных рукописей и особенно важны тем, что в некоторых случаях дают текст исчезнувших потом манускриптов. Труды ученых филологов и типографов Роберта и Генриха Стефанов представляют следующую стадию развития издательского дела; издания их отличаются правильностью текста, красотою шрифта и хорошим качеством бумаги. Если и не могут сравняться с ними, однако близко к ним по достоинству стоят труды Фробениев – Иоанна и Иеронима (в Базеле), которым, кроме других ученых, весьма деятельно помогал Эразм Роттердамский. Таким образом издание текстов Древне-церковной письменности развивалось довольно скоро, чему содействовало открытие новых рукописей, и им стали заниматься в Риме, Венеции, Лондоне, Кембридже, Амстердаме, Антверпене, Брюсселе, Базеле. Однако серьезная обработка Патристической литературы началась только со времени Реформации, когда открытыми гуманистами источниками Христианской древности впервые воспользовались для целей вероисповедной борьбы. |
| Здесь же надобно упомянуть еще о двух латинских писателях, которые, конечно, никаким образом не могут быть поставлены рядом с греческими авторами, ни по значению своих трудов, ни по разумению христианского вероучения, тем не менее, представляют собой замечательное явление в апологетической литературе христиан, говоривших латинским языком. Это два простых мирянина, мало знакомые с церковным образованием, риторы Арнобий и Лактанций . Арнобий жил в нумидийском городе Сикке 455 и в последние годы царствования Диоклитиана написал в полемическом духе семь книг против язычников, – disputationum adversus gentes libri septem, – сочинение по беспристрастному и справедливому мнению блаженного Иеронима, обильное разнообразными сведениями 456 , но недостаточно обработанное, многословное и сбивчивое в изложении предмета . 457 Лактанций , родом, по всей вероятности, также африканец, в детстве учился у Арнобия, потом лучшие года своей жизни провел в Нокомидии (290–317 г.), служившей в то время местопребыванием восточных императоров, и, наконец, в 317-м году был вызван императором Константином в Галлию в наставники старшему сыну его, кесарю Криспу 458 . Всю свою жизнь – скромный и бедный труженик 459 , он не имел соперников себе в искусстве владеть латинской речью и в последствии справедливо пользовался всегда славой христианского Цицерона, потому что едва ли кого из латинских писателей со времени Цицерона можно сравнивать с ним по плавности и изяществу языка 460 и решительно никого нельзя становить выше. Блаженный Иероним, без сомнения, лучший знаток и строгий ценитель древне-церковной латинской литературы, называет слог Лактанция потомком цицероновского красноречия 461 и говорит, что речь его в равной степени владеет и учеными и литературными достоиствами 462 , так что, например, его книги о Гневе Божием и о Творчестве Божием можно назвать эссенцией цицероновских разговоров 463 . Но этого мало: Лактанций , как весьма немногие из латинян, усвоил себе вполне греческое образование, и если бы он мог с такой же силой защищать истины нашей святой веры, с какой умел разрушать заблуждения язычников, то сочинения его были бы украшением церковной латинской литературы. К сожалению, он очень плохо знал священное писание и вовсе не был богословом 464 . Все его сочинения имеют апологетическое значение; но преимущественно таково главное из них: Божественные Наставления, где в первых трех книгах он рассуждает о ложной религии и мудрости, а в остальных четырех говорит об истинной мудрости и истинной религии, о правде, об истинном богослужении и о блаженной жизни. Кроме упомянутых сочинений, по всей вероятности, Лактанцию принадлежит еще книга о смерти гонителей, написанная также с апологетической целью, именно в доказательство того, что идти против христиан значит идти против Бога, так как гонители христиан большей частью кончили свою жизнь несчастным образом 465 . |
| В каждом из этих отделов г. Адамов старается дать не только возможно точное изложение мыслей св. Амвросия, но и указать их отношение к соответствующим мыслям предшествовавшим ему церковных писателей – восточных и западных. Так, напр., в первом отделе, излагая взгляд св. Амвросия на богодухновенность св. Писания, автор приводит суждения по этому предмету Тертуллиана и александрийцев: Филона, Климента, Оригена – и наконец выясняет различие во взглядах Амвросия и Оригена . Здесь же, в рассуждении о новозаветном экзегесисе св. Амвросия, г. Адамов выясняет срединное положение его между Тертуллианом и Иларием. Подобным же образом, во втором отделе, излагая догматическое учение св. Амвросия о Св. Троице, он привлекает для сравнения и учение древне-западных писателей, и учение св. отцов Каппадокийцев и Дидима. Обстоятельно разбирает он, в каких смыслах употребляет тот или другой церковный писатель термины: substantia, natura, proprietas, qualitas, persona, similis, οσα, φσς, πστασις, μοοσιος, μιος и т. д., и при этом отмечает, какое понятие соединялось с этими терминами у св. Амвросия и как все это сказалось на его собственном изложении догмата о Св. Троице. Такой же способ исследования применяется г. Адамовым и далее, в изложении вопросов антропологических, христологических, эсхатологических. Наконец, и в третьем отделе, в анализе учения св. Амвросия о нравственности, г. Адамов старается установить его отношение не только к христианским писателям – Тертуллиану , Лактанцию , Клименту Александрийскому , Василия Великому , но и к Филону, к Цицерону, к стоикам. Благодаря всему этому, в книге г. Адамова отчетливо выясняется самое учение св. Амвросия и рельефно выделяются различные особенности в деталях его, причем хорошо определяется авторское место св. отца в ряду предшествующих и современных ему писателей. —62— Не столь удачной и обоснованной представляется попытка г. Адамова выяснить историческое значение литературной деятельности св. Амвросия чрез указание его влияния на блаж. Августина. Это делается в особом «заключении», которое носит заглавие: «Св. Амвросий и бл. Августин» (стр. 655–684). Здесь автор, в соответствие с основным делением главной части книги, пытается выяснить отношение бл. Августина к своему учителю 1) в рассуждении об источниках христианского вероучения и способах толкования их, 2) в изложении догматического учения и з) этического. |
| Оно повторялось потом западными отцами лишь с некоторыми изменениями, как например Киприаном, Арнобием, Лактанцием , Иеронимом, Августином и др. Одни из них обращали преимущественное внимание на этико-психологический момент этого доказательства, другие на исторический. Первые указывали на то, что сознание Бога присуще человеку от рождения его, так сказать, от матернего лона (Арнобий); другие отмечали тот факт, что бытие высшего божественного существа издревле засвидетельствовано поэтами и мудрецами всех народов и т п. 348 . Сам Тертуллиан свое «свидетельство души» называл новым 349 только по способу раскрытия его. Представители церковно-умозрительного богословского направления, по своей склонности к эллинскому образованию, заимствовали доказательства для христианского учения о единстве Божием из древне-классической литературы. Тертуллиан , признавший этот способ доказательства неудобоисполнимым и неубедительным, избрал другой путь, взяв в руководители природу в её первоначальном состоянии 350 . Если теология Тертуллиана в его учении о едином Боге выступает со стороны своего спекулятивного элемента, то в его учении о существе Божием и аффектах открывается преобладающий в ней конкретно-реалистический дух её, находящийся в согласии с общим характером его теории христианского знания. Этот дух её заключается скорее в свойстве раскрытия богословских понятий, но не в существе самих понятий. Конкретно-реалистический образ теологического созерцания Тертуллиана открывается, прежде всего в следующем его понятие о существе Бога. «Бог есть тело (corpus), хотя Он и Дух (Spiritus)» 351 . Мнение Тертуллиана о телесности существа Божия, стоявшее в резком противоречии с верованием всей церкви в духовность этого существа, казалось странным уже древним церковным писателям и вызывало у них недоумение, каким образом столь умный и образованный Тертуллиан мог учить о телесности существа Божия 352 ; это же мнение служит одною из главных причин неблагосклонного отношения и некоторых позднейших догматистов к Тертуллиановой теологии 353 . |
| а) Св. Иустин признает ангелов личными существами со свободною волею, но готов приписать им своего рода питание небесною пищею, именно манною («Разг. с Триф.», гл. 57). Подобные мнения высказывали Климент Александрийский в сочинении «Педагог», а также Тертуллиан . Далее св. Иустин говорит, что ангелы преступили свое назначение: они впали в совокупление с женами и родили сынов, так называемых демонов. Такие же мысли высказывали Афинагор, Климент Александрийский в «Строматах», св. Ириней Лионский , Тертуллиан , Лактанций . Это учение на тот период являлось частным мнением, так как христианская ангелология еще не была всесторонне богословски разработана. б) Неправильным является и буквально толкуемое св. Иустином апокалипсическое учение о тысячелетнем Царстве Божием (хилиазм). 6. Несмотря на имеющиеся у св. Иустина богословские неточности и ошибки, все древние церковные писатели высоко его ценили, как знаменитого учителя Церкви. Единомысленны с ними и более поздние церковные авторитеты. Так, св. патриарх Фотий говорит, что св. Иустин был глубоким христианским философом. Св. Иустин излагал свои мысли не в форме простого наставления, как это делали мужи апостольские, а в виде исследования. Своими сочинениями он старался вводить читателя в самые основания Христианства, старался раскрыть его дух и божественное достоинство, – это была одна из первых попыток такого рода. Глава четвертая. Священноисповедник Феофил Антиохийский § 1. Жизнеописание Священноисповедник Феофил, епископ Антиохийский, родился в Месопотамии, вероятно, в начале II века. До обращения в Христианство был язычником. Св. Феофил получил широкое эллинское образование, возможно, знал древне-еврейский язык. Подобно многим своим современникам – св. Иустину Философу , Татиану, Афиногору и другим – он обрел Христианство путем самостоятельного убеждения в его истинности и превосходстве над язычеством. К такому выводу св. Феофил пришел после изучения Священного Писания. Сам он так говорит об этом: «И сам я не верил воскресению, а теперь верю, после того, как внимательно размышлял; я обрел Св. Писание, свв. пророков, которые Духом Святым прорекали о прошедшем так, как оно происходило, о настоящем так, как оно происходит и о будущем в том порядке, как оно совершится. Итак, когда я уверен, что происходящее ныне предсказано было: то не остаюсь более неверующим, а верю, повинуясь Богу» («Послание к Автолику», §19. Цит. по «Конспекту по патрологии», ч. I, Джорданвилль, 1993 г., стр. 22). |
| Высокая цивилизация греков и римлян, города, построенные по типу латинских, знаменитая Бирса (Карфагенский Кремль или Городище), театры, церкви, арены, могущие соперничать с римским Коллизеем, портики, водопроводы — все это свидетельствует еще и теперь о былом величии этой части Африки, которую в силу сказанного уже никак нельзя себе представить чем-то захолустным и заштатным. Центром всего, бесспорно, был Карфаген, что в переводе с семитского имени Karth-Chadaschat или огреченного Καρχηδν означало «Новый город,» «Новгород,» Νεα Πλις, Neapoli. Но у Карфагена не было, однако, данных подняться в духовном отношении до уровня Александрии и Афин или древне-христианского Рима и позднейшего Константинополя. Не было налицо именно тех глубоких и мощных духовных течений, которыми была богата Александрия. Не было, в частности, и богословской катехизической школы, как в Эдессе, Риме, Кесарии и особливо в Александрии. Гениев церковный Карфаген не дал. Как бы ни был для своей эпохи оригинален Тертуллиан, но печати гениальности на нем нет, как это и хотели бы иногда представить. Только в V веке Африка блеснет звездой первой величины, своим иппонским епископом Августином, но и он явился на церковном поприще уже тогда, когда восток был прославлен немеркнущей славой своих Оригена, Афанасия и Каппадокийцев. Сказанное не умаляет однако своего, поместного значения как североафриканской литературы, так и церковных течений, оригинальных и незабываемых. Прежде всего помнить следует, что самое начало западной богословской письменности зародилось именно в области Проконсульской Африки. Первые же ее представители, как Тертуллиан, нашли какие-то пути, а главное, богословские формулы, которые запад навсегда себе усвоил и за собою укрепил. Барденхевер правильно отметил характерные черты западного, в частности, карфагенского направления богословской мысли. В отличие от восточного — в данном случае, александрийского — увлечения абстракцией, спекулятивным мышлением, всем фантастическим, западные писатели тяготеют к практическому направлению в духовной жизни. Не метафизика, а реальность; не тринитарные тонкости, а учение о человеке и сотериология; не гносеология, а экклезиология. Не идеализм Платона и не мистика Плотина, а конкретный реализм Аристотеля и хилозоизм Стоиков легли в основу западного богословского стиля. Характерно в этом — тяготение к практическому и особый интерес к праву и к моменту власти. Африка недаром слыла за nutricula causidicorum, за пестуна адвокатов. Риторическое искусство и юридизм особливо сказались в обличениях Тертуллиана, отчасти в Минуции Феликсе, в Арнобии и в Лактанции, этом христианском Цицероне. |
|
|
