| строгая приверженность догмам, фанатичность, идеализм, отрицание фракций и отдельных национальных путей; национальная ориентация – интеллектуальное осмысление догм, стремление учесть традиции и особенности культуры страны/народа; народничество – популизм, незнание догм, игнорирование причинно-следственных связей, соблюдение внешних элементов, карго-культы; реформизм – сохранение внешних форм и названий при изменении сути. Первый путь требует высокого самопожертвования, духовного поиска и пассионарности, второй – интеллекта и служения, третий – обывательского желания просто жить, ну и четвертый – путь обмана и хитрости. При изучении политического спектра Латинской Америки бросается в глаза его бедность и примитивизм, находящиеся в оппозиции силы говорят об идеалах и «революционной борьбе», но стоит только дорваться до власти – погружаются в популизм. Можно выделить три идеологических направления, которые охватывают практически все парламентские политические силы на континенте [основной результат]: социалистический – раздаём всё населению, даже если ресурсы и резервы уже закончились [инфляция и крах экономики]; либерально-рыночной – запускаем иностранный капитал и приватизацию, незримое провидение/рука рынка сама всё сделает [дефицит бюджета, социальные выступления]; военно-диктаторский – загоняем всех в строй, командуем и наступает порядок [снижение эффективности и адаптивности экономики]. В принципе, каждый из этих путей мог бы приводить к усилению страны, если бы делался понимающими, умными, образованными людьми, способными адаптировать общие правила под конкретные обстоятельства, но таких в Латинской Америке мало и их не подпускают к руководящим позициям. Низкий уровень интеллекта, знаний и управленческих навыков приводит к вере в магизм – делаем по шаблону и ждём счастья. Ничего из этого не выходит, становится только хуже, и в обществе возникает новый запрос на изменения. Весь XX век большая часть стран Латинской Америки болталась между тремя указанными идеологическими направлениями, в их упрощенном, примитивном, популистском прочтении. Нет ничего удивительного, что любой экономический циклический кризис приводил к краху текущего политического режима и прихода следующих по очереди популистов, про предыдущий опыт которых успели забыть. Последние 30 лет произошло упрощение системы, военно-диктаторское направление было убрано из чередования – США решили навести некое подобие порядка. |
| Но когда богословие раскрывает мысль об определенной внутренней, сознательной жизни Божества, отдельной от космического процесса, то автор прямо ругается. Существо, природа, естество Божие указываются нам, говорит Толстой, указываются и свойства, которыми отличается Бог от прочих существ. Да о чем мы говорим? О каком-нибудь ограниченном существе или о Боге? Как Бог может отличаться от других? Как мы можем различать в нем естество, природу и свойства? Да ведь он непостижим, ведь он выше, совершеннее всего. Все меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и все яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики, речи, совести, нужно для каких-то потаенных целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести мое и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление. («Крит. догм. бог.» стр. 43; ср. стр. 54, 57, 76). Автор не более стесняется и в выражении своих понятий о библейских повествованиях. Политеизм Ветхого Завета он считает аксиомой и пугает сомневающегося читателя тем, что в этом согласны все ученые за последние 300 лет (там же. стр. 33). Между тем кому не известно, что, так называемое, ортодоксальное направление библейской науки и по настоящее время в числе своих представителей имеет лучших ученых ориенталистов Германии и Англии, как напр., Бунзена, Кейля и др.. Историю падения Адама автор желает понимать уже не так, как немецкие псевдорационалисты, но совершенно по своему. Он пишет: «Один связный смысл всей этой истории по книге Бытия, прямо противоположный церковному рассказу, будет такой: Бог сделал человека, но хотел его оставить таким же, как животные, не знающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, Бог обманул его, сказав, что он умрет, как скоро съест. Но человек с помощью мудрости (змия) обличил обман Бога, познал добро и зло и не умер. Но Бог испугался этого и загородил от него доступ к дереву жизни, к которому, – по этому самому страху Бога, чтобы человек не вкусил этого плода, – можно и должно предполагать, по смыслу истории, что человек найдет доступ, как он нашел к познанию добра и зла. Хороша ли, дурна ли эта история, но так она написана в Библии. Бог, по отношению к человеку в этой истории, есть тот же Бог, как и Зевс по отношению к Прометею. Прометей похищает огонь, Адам познание добра и зла» («Крит. догм. Богословия» стр. 132). В голове читателя промелькнула мысль о кощунстве самого автора, но он с ужасом за себя, за свое невежество отогнал ее. Если, впрочем, читателю напомнить, что злое божество не стало бы заботиться о проклятом человеке, снабдевать его кожаными одеждами, требовать добродетельной жизни, предостерегать Каина от греха, и затем наказывать его, то, надеемся, даже искренний почитатель Толстого согласится, что его истолкование падения больше говорит о его смелости и торопливости, чем о глубокомыслии. |
| 504 Так Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evangg. S. 486. Это же повторяет и Lange. Мы здесь не говорим уже об уместности, предположения двух начал (ρχ) для Св. Духа и о согласии такого предположения с христ. учением о Св. Троице: соображения эти слишком удалили-бы нас от прямого толкования текста. Желающие могут найти их у М. Макария (Прав.-Догм. Богосл., т. I, стр. 343–344), у арх. Антония (Догм. Богосл., изд. 8. С. П. Б. 1862. стр. 80), в цит. соч. (пр. 502) Zoernikav’a, Ss. 431, sqq, 456 sqq (мнн. Отцов) цит. соч. (пр. 497) Procopowicz, сар. 11, S. 36. Настоящего возражения католиков, как и нижеприводимых, у пр. Макария нет. 505 Так Calmet: Comment. literal. t. VII, S. 614 и Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evangg. S. 486. 507 Ср. М. Филарета: Разгов. м. испыт. и увер.в пр. В. Г.-Р. Церкви, стр. 33. И ревностный контроверсист М. Макария, дошедши до этих слов Господа, не мог ничего сказать более, кроме того, что будто бы под исхождением Духа от Отца само собою разумеется исхождение Его и от Сына. Стр. 46. 508 Разумеем: De processione Spiritus Sancti ex Patre Filioque adversus Graecos thesis dogmatica, A. Vincenzi. Romae. 1878 (с посвящением: Leo XIII, Pontifici optimo, maximo, ad Sedem apostolicam mirabiliter evecto, toto plaudente christianorum orbe etc.). S. 245–254. Под Духом истины, по Vincenzi, разумеется Дух Христов, Христос Сам (S. 247). К такому удивительному выводу своему Vincenzi приходит, подбирая святоотеческие изречения, в которых Дух истины, как и у Кирилла Алекс., рассматривается, как Дух истины-Христа. Но это должно понимать в смысле выше нами изъяснённом, а не в смысле разумения под Духом истины – Христа Самого, чего прямо ни один Отец и по Vincenzi не говорит. – В толковании его слова Господа имеют очень тёмный смысл, и, вероятно, чувствуя это, он нигде не дал перифраза их. По его мнению слова эти приблизительно значат: когда-же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, в Котором Я Сам, Дух истины, от Отца исходящий, явлюсь вам (ибо Утешитель от Меня же Самого исходит) – Он будет свидетельствовать о Мне... Вот толкование, искусственнее которого трудно придумать! Господь, говоря о Духе Св., обозначает Его именем Того, от Кого Он исходит... Но не лучше-ли тогда предположить, что под Отцом в данном случае разумеется Сын, как от Него рождающийся! Истина Filioque тогда была-бы утверждена окончательно... |
| Через некоторое время ему пришлось уйти с улиц – теща упросила. Ей было невыносимо видеть, как наследник дела ее покойного мужа вдруг отвернулся от синто и проповедует людям религию чужаков. Однако Савабэ был не из тех, кто унывает. Он принялся изготавливать таблички с цитатами из Библии и расставлять их на территории молельни. Более того, новоявленный проповедник даже вставлял фразы из Священного Писания в списки обрядных молитвенных песен-«норито». Иностранцам вести миссионерскую деятельность в Японии было запрещено, но на японцев запрет не распространялся, чем и пользовался самоотверженный новообращенец. Он сосредоточил свои усилия на одном человеке – своем приятеле-враче по имени Сакаи Токурэй, справедливо решив, что если тот проникнется словом Иисусовым, то с его красноречием и с его кругом знакомых приобщение людей к свету высшей истины пойдет несравнимо проще. Разговоры Савабэ начал с сотворения мира. Однако, когда доходило до «благородного доброго человека по имени Иисус», рассказчик путался. Например, он говорил: – Иисус-сэнсэй отдал себя в жертву за весь мир и велел всех любить. – Но и Будда отдавал себя в жертву и тоже проповедовал равенство и любовь, – парировал Сакаи. – Чем Иисус выше Будды? – Пойду спрошу у Никорай-сэнсэя и тогда отвечу… Святитель Николай не подпадал под влияние догм восточных религий именно потому, что досконально знал их. Сравнивание учения, равно как и земной жизни Иисуса и Будды – мягко (очень мягко!) говоря, некорректный аргумент. Отец Николай понимал это, поскольку с самого начала много внимания уделял изучению доктрин буддизма. В отличие от нынешних (да и тогдашних!) доморощенных «знатоков» и любителей поразглагольствовать о медитации, дзэне, искоренении злых мыслей и обретении тишины в буддизме, святитель Николай не переставал изучать эту религию и ее практики в течение всей своей жизни. Даже уже будучи широко признанным знатоком Востока и Японии, он всё равно встречался с иерархами буддизма, синтоизма и конфуцианства и брал у них уроки. У православного просветителя сложились неформальные, более того – дружеские отношения со многими священнослужителями разных религий и конфессий, однако он никогда не подпадал под влияние их догм именно из-за досконального знания их системы ценностей. Вместе с тем он всегда умел оставаться дипломатичным и не задевать чувства адептов иных верований прямым противопоставлением. Например, в беседе с корреспондентом одной из газет он выражался так: «Японцы ценят тишину и стараются не обижать других людей, как учит их синто. Это восхитительно. Теперь надо сделать еще один шаг к познанию высшей истины, которая ведет к спасению. Эту истину и несет христианство восточной ветви». |
| Макария допускается деление на общие или основные и частные или производные. Точно также условно можно отвергнуть допускаемое у пр. Макария деление на общие или основные и на частные или производные, если смотреть на догматы со стороны их содержания один раз на всегда данного церкви, не подлежавшего никакому развитию, никакой исторической перемене. См. Догм. Бог . пр. Филарета, изд. 1, ч. 1, стр. 21 – 22. Догм. Бог пр. Макария т. I. § 4. – Классификация догматов не есть дело не важное. В ней устанавливается взгляд на догматы; а известный взгляд на догматы имеет известное влияние на весь строй догматической системы. 47 Соглашаемся, что весьма многие вопросы не только последнего рода, но и обрядовые и канонические довольно близко соприкасаются с чисто догматическими вопросами. Но если трактовать обо всем, что соприкасается с догматикою, то догматика будет наукою без конца Догмат есть душа всё проникающая и в обрядах и в установлениях церковных и во всей жизни церковной. 48 Справедливость требует заметить, что в самой западной литературе большинство догматик страдает неясным пониманием того, чем должно быть догматическое богословие при истории догматов – смешением чисто догматических и историко-догматических элементов. Есть, однако, несколько трудов более или менее подходящих к нами начертанной норме; такова отчасти догматика Мартенсона. 49 Из всех известных нам историй догматов этот метод допущен только в одном католическом сочинении: Dogmengeschichte – Klee. Замечательно, что другие католические писатели не последовали примеру этого ученого. Хр. Чт. 5. 1871 года. 50 Положим, мы опровергаем гипотезу ученых этого направления относительно одного какого-либо догмата; но ведь остается еще много других догматов, к которым, быть может, приложима подобная гипотеза. Положим, далее, мы по частям опровергнем относительно всех догматов известные предположения; но не скажут ли нам на это люди, верящие подобным ученым, что нами употреблен не совсем честный прием, давно известный под именем: divide et impera, что сущность гипотезы даже в не затронута нами, что вся гипотеза опирается главным образом на совокупном изображении всех догматов в известную эпоху, на сближениях исторических и т. п., что если бы мы попробовали изложить все догматы в совокупности в известную эпоху, тогда, быть может, вышло бы другое. 51 Чтобы ваша статья не казалась теорией, неприложимой к делу, мы надеемся представить вниманию читателей опыт исследования по одной из частей исторического изложения догматов. Читать далее Источник: Катанский А.Л. Об историческом изложении. догматов.//Христианское чтение. 1871. 5. С. 791-843. Вам может быть интересно: |
| «...Вражду положу между тобою и между женою, – сказал Господь змею-искусителю, – и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» ( Быт.3:15 ). В этих словах Господа выражено Его Божественное свидетельство о том, что зло в человеке условно, и человек подлежит не только врачеванию, но исцелению от зла – спасению. Подробный разбор сего текста и его содержания отлагается до следующей главы; настоящую же главу закончим разрешением одного, кажущегося по первому взгляду недоуменным, вопроса о том, каким образом Адам так легко, по-видимому, поддался влиянию жены – преступил заповедь Божию о невкушении плодов древа познания? Св. Писание свидетельствует об Адаме, что он «послушал гласа жены своея и ял от древа» ( Быт.3:17 ); преосв. Макарий в своем «Догматическом Богословии» на вопрос: «как пал Адам?» – отвечает: «Можно заключить, что Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней» (Догм. Богосл. Преосв. Мак. 370); «жена своими убеждениями, – говорит преосв. Филарет в своем «Догматическом Богословии», – склоняет мужа следовать ее примеру, и оба едят запрещенный плод» (Догмат. Бог. преосв. Фил. 343 ); «вкушение от запрещенного плода, – говорит архим. Сильвестр, – с женой разделил и ее муж, разделивший, конечно, прежде и все ее греховные помыслы и чувства» (Опыт. Прав. Догм. Богосл. архим. Сильв. 3 419–420); «различие между грехом мужа и грехом жены, – говорит митр. Филарет, – полагать можно то, что жена первая открыла свое сердце неизвестному искусителю, и муж поступил против непосредственного повеления Божия» (Зап. на кн. Быт. 58 ); наконец, Св. Писание, как мы видели, говорит просто: «муж послушал гласа жены своея» ; в свидетельстве же Ап. Павла разъясняется, что жене принадлежит «прельщение» ( 1Тим.2:14 ), а мужу – «грех, преступление и ослушание» ( Рим.5:12–19 ). Из свидетельства и разъяснения Ап. Павла очевидно следует, что самая язва греха, неточное и начальное зло во вселенной – вожделение самобожества или диавольское обольщение «быть себе яко Бог», сделалось чрез Еву известным Адаму, или что то же: Ева в подлинном диавольском смысле объяснила якобы тайну запрещения Богом вкушать плоды древа познания; здесь-то, в этом именно объяснении, как бы в сделанном или полученном и достигнутом открытии тайны, и заключается причина, почему Адам именно «послушал голос жены своея» и пал, увлеченный в то же беззаконие и по тем же мотивам, в какое вовлечена была и по каким мотивам пала и Ева. |
| Внутреннее же отличие его учения от учения христианского объясняется тем, что в развитии учения о троичности Божия он руководствовался воззрениями ума и философемами предшествовавших ему на пути естественного богопознания мыслителей. Известно, что наставником его в философии был Аммоний Сакк, по происхождению и воспитанию христианин, слушавший в юности Климента александрийского ; правда, во время гонения он отрекся от христианства, но при изложении своего учения не мог не преподать своим ученикам привитых рождением и воспитанием христианских понятий, хотя и в духе языческой философии. 292 .Литература по вопросу о состоянии церковного учения о Св. Троице в первые три века: Болотова В. В. проф. Уч. Оригена о Св. Троице. Спб. 1879 г. Его же. Лекции по церковной истории. Спб. 1910 г. II вып. Спасского А. А. проф. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. I т. Серг. пос. 1906 г. Введение. История учения о Св. Троице в первые три века христианства. 1–127 стр. Орлова А. Тринитарные воззрения Илария пиктавийского . Серг. пос. 1908 г. §§ 1–10. Свящ. Г. Малеванского. Догм. система Оригена . Киев. 1870. Д. Ф. Гусева. Ересь антитринитариев III-ro века. Каз. 1872. Его же. Догм. сист. св. Иринея лион. в связи с гност. уч. II в. (Пр. Соб. 1874, II-III). В. А. Снегирева. Уч. о лице И Христа в трех первых веках хр. Каз. 1870 г. Знаменского И. Уч. о Боге Слове у вост. апологетов II в. Каз 1882. В системах Догматики – подробнее других у еп. Сильвестра, §§ 94–112. 293 Еретикам иудействующего направления древние писатели (Ириней, Епифаний, Ипполит, Евсевий и пр.) усвояют наименования: евионеев (от евр. „евион“ – бедный), назареев (это не то же, что иудействующие христиане, отступавшие от общецерковного учения только в том, что считали обязательным исполнение закона Моисеева для христиан из иудеев), последователей Керинфа и елкезаистов. По характеру воззрений одни из них были сторонниками слияния христианства с чистым ветхозаветным иудейством (назареи, евионеи), другие (Керинф и елкезаисты) подпали влиянию восточных религиозно-философских учений и явились иудействующими-гностиками. Иудействующие обоих направлений продолжали существовать в пограничных странах Палестины до конца IV века. 294 Гностицизм представляет собою смесь самых разнообразных элементов: языческих (особенно Зороастра), иудейских, христианских, Платоновых, Филоновых и др. Начало этому направлению положено было еще в век апостольский (Симон волхв, Менандр, докеты и николаиты), но целые гностические системы развились во II веке. Они извращали не только догмат о Св. Троице, но и все христианское вероучение, как это делали и иудействующие. |
| 692 Epist. Basilii M. 214, 2; 239, 2. PG XXXII, col. 785–786; 893 894, русский перевод VII, 92, 170 стр. 696 Положение св. Григория Богослова на соборе подробно выясняется им самим в его произведении Carm. de se ipso (Carm. de vita sua) – PG XXXVII; русский перевод VI. См. о том же – Cavallera. Le Schisme d’Antioche. Cit. ed. Cap. VIII, p. 247 suiv. Лебедев A. П. Вселенские соборы IV-V века. I т. 128 стр. Спасский А. А. Ист. догм. движений. Цит. изд. I т. стр. 573 и далее. 699 Ср. διανοομενος Διδωρος, τνα χρ προβαλσθαι ες τν σπουδαζομνην χειροτοναν – Sozom. ibid. 705 Sozom. Ibid. Таким образом, Нектарий был избран вовсе не потому, что он стоял последним по списку, как думает проф. Спасский. (Ист. догм. движ. I, стр. 586). Этого у Созомена не видно. 706 С этой стороны подробности Созомена, вызывающие у некоторых историков недоумение (у Спасского в цит. соч. 585–586 стр.), вполне естественны – они касаются лишь внешнего, поверхностного представления дела. 707 Ср. Спасского А. А. Цит. соч. 572; Дюшен Ист. др. Церкви. Цит. изд. т. II, 289 стр. Главным первоисточником, для ознакомления с религ. жизнью Константинополя, служит поэма св. Григория De se ipso – PG XXXVII; русский перевод VI. 708 См. характеристику Нектария Константинопольского в биографии его Ceillier d Remy t. VIII, p. 473 и в церковной истории L’abbé Fleury – Histoire Ecclesiastique. Т. II, 18. Paris. 1840. 4 p. 709 Mansi III, 568. (Harduin. Collectio maxima Conciliorum generalium. Paris. 1715. I, 813). ДВС 3 I, 112 стр.; Hefele. II, 5; Michaud. 85 p. Спасский A. A. 587 стр. 710 Не без основания, поэтому, несторианские источники называют Диодора с Мелетием главными деятелями 2 вселенского собора – Hist. Nestorienne I, 45, РО. V, 265. 712 Никифор Каллист (H. Eccl. XII, 13 . PG CXLVI, col, 783–784) высказал мнение, что, будто, автором рассматриваемого символа может считаться св. Григорий Нисский , но уже Неандер (Allgemeine Geschichte d. Christl. Religion und Kirche. Hamburg. 1825. I, S. 645), затем с решительностью Тильмон (Memoires IX, 221). Гефеле (Concielgsch. II, 9–10), у нас – проф. А. П. Лебедев (Вселенские соборы IV-V b. I, 121) показали маловероятность такого представления дела. Марк Ефесский на соборе Флорентийском выставлял для символа авторство св. Григория Богослова (Consil. Florent. sess. XXIII. Harduini. Т. IX, 294 p.), но и это представление дела считается Тильмоном (IX, 222, 78 not.), Гефеле (ibid.) не отвечающим действительности (ср Ceillier d. Remy. V, 646 p.). |
| Заманчивость индуизма играет всеми оттенками спектра: там есть все соблазнительное для любого чувства, привлекательное для любой слабости, но особенно для гордыни. Современный индуизм легко расправляется с теми вопросами и недоразумениями, которые вызывают сегодня у маловеров такие догматы Православия, как: первородный грех, ад, вечные муки, которые современные люди никак не могут вместить в свои «гуманные» рассудки. Индуизм же дает «интеллектуально-удовлетворительные» альтернативы для каждой христианской догмы: ад, оказывается, «представляет собой только временное состояние души, навлеченное нашей собственной «дурной кармой» – прошлыми деяниями в этой или «прошлой» жизни – и, разумеется, конечная причина не могла бы иметь бесконечных последствий...»; первородный грех превращается в «первородную божественность»; человек – в «бесконечного сновидца, видящего конечные сны»; проблема мук решается еще проще: боль – это «майя», или иллюзия, она в реальности не существует и т.д. Современные индуисты стараются внушить, что «нет никакой реальной разницы» между индуизмом и христианством, что между ними нет никаких разногласий и добрый христианин должен бы стать еще лучшим христианином, изучая и практикуя веданту (мистический индуизм). Иногда свами пытаются доказать, что идеи, присущие христианству – Логос и Крест, – в действительности ведут свое происхождение из Индии, а те идеи, которые присущи индуизму – перевоплощение, переселение душ и самадхи (транс), – можно найти и в христианских писаниях «при условии правильного истолкования», что никакой разницы не существует, все «одно». Они укоряют христианство в том, что оно слишком дорожит своими догмами, что необходимо освободиться от «застывших догм», и тогда эти религии смогут обогатить одна другую. К сожалению, не многие понимают, что сам индуизм есть также система догм, только противоположных христианству, – все, что почитают христиане или индуисты, вытекает из их догматов. А индуистские догматы – прямое отрицание христианских догматов. |
| Из этого следует, что единая жизнь или единая природа Божества насквозь пронизывается её триипостасностью и потому, будучи единой, тройственная в образе своем, причём ипостаси и суть образы (τρποι) единой божественной жизни. Эту мысль нужно усиленно подчёркивать ввиду того, что рационализм, стремясь рассудочно обойти непостижимость догмата, его упрощает и извращает, хотя и не делает через это постижимым. Одно из распространённых изложений догмата гласит, что противоречие между троичностью и единством разрешается очень просто, именно троичность относится к ипостасям, единство же к природе, следов., в разном отношении Бог троичен и единичен, и т. обр. всё оказывается рассудочно понятно. Троичность в этом понимании уподобляется компании на акциях из трёх лиц, благополучно владеющих сообща некоторой собственностью, т. с. проповедуется чистейшее омиусианство в качестве омоусианства (или тритеизм, при некотором перевесе в сторону тройственности, и савеллианство, в случае перевеса в сторону единичности). К сожалению, это рассуждение можно встретить и в православной догматике. Вот пример: «главное затруднение здесь представляется в том, как в одно и в то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учители Церкви, но в то же время они считали вовсе не уместным предполагать здесь какое-либо противоречие. Почему же? Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога и единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к трем существующим в Боге трём – Отцу, Сыну и Св. Духу» (Еп. Сильвестр. Опыт правосл. догм, богослов. Т. II, Киев, 1888. С. 589). Подобное же рассудочное изображение догмата находим у Макария, Прав. догм. бог. т. I, 204: «христианство учит, что Бог един и вместе с тем троичен не в одном и том же отношении, но в различном, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие? Если бы христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или что в нём и Троица и одно лицо, или что лицо и существо Божие тождественны, тогда, конечно, было бы противоречие». В обоих суждениях совершенно не замечается реальное триединство, как существо Божества и в личном бытии и в природе и подменивается единением, вернее, общностью Трёх. |
|
|
