| Наиболее подходящим Дионисию представляется образ ума (νους) и слова (λγος): «Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, а слово обнаруживает ум, в нем получив бытие... При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло из него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника» (De sentent. Dionysii 23 .3–4 ). На замечание Дионисия Римского, что александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «Если утверждают, что Ипостаси, как скоро их три, разделены, то Их действительно три, хотя бы еретикам сего не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественная» (Basil. Caesar., De Spiritu Sancto 29 .72 ). 4) К трактатам Дионисия необходимо отнести комментарий на начало Экклезиаста 972 . Об этом произведении Евсевий пишет так: «В послании к епископу пентапольских Церквей Василиду Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Экклезиаста» (Hist. eccl. VII, 26 .3 ); Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill. 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия. Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так, софист Прокопий Газский в V в. в свои катены к Экклезиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Экклезиаст (ad 1.1 – 3.11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Экклезиаст, приписанного Григорию Нисскому 973 . Что касается отрывков у Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки комментария св. Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. |
| Св. Дионисий писал Апологию в защиту своего правомыслия. Подозрение в неправомыслии св. Дионисия основали было на том, что обличая Савеллия, не признававшего во Отце, Сыне и Духе Св. трех лиц, а только, три имени единого Бога, он употребил выражения, которые, как казалось, слишком резко показывали различие лиц; всего же более оно зависело от слабости человеческой; ибо толкователи слов его, как писал Дионисий, приводили в своем объяснении выражения его не в связи и не в подлинном виде; и от того только, что Дионисий о слове – единосущный выражался, что нет его в писании, поставили его в число отвергающих единосущно сына Божьего с Отцом. Св. Дионсий писал по сему случаю к римскому епископу Дионисию четыре послания, в которых и продолжал обличать Савеллия и в защиту свою объяснял, в каком смысле употреблял он выражения, так худо понятые другими. «Как сияние вечного света и Сын вечен; ибо когда свет вечен, то и сияние вечно. Свет открывает себя сиянием, свету необходимо сиять. Когда есть солнце, то есть и сияние, есть и день.....Бог – вечный свет, безначальный и бесконечный. И так и вечное сияние не имеет начала и вечно рождается в Нем... Когда есть вечный Отец: то есть и вечный Сын: ибо если есть Отец, то есть Сын... Оба существуют и всегда существуют... Из таких объяснений можно было видеть несправедливость того обвинения, будто я отвергал, что Христос единосущен (μοσιος) Богу. Я говорю только, что не находил сего слова и не читал его нигде в св. Писании; между тем объяснения, который присоединил я и о которых они (противники) умалчивают, – не противоречат той истине». (т.е. что Сын Божий единосущен Отцу). «Те имена, о которых говорил я, неотделимы одно от другого. Когда говорю об Отце: то, не упоминая о Сыне, в имени Отца даю разуметь о Сыне... Присоединил я Духа святого, но прибавил и то, откуда Он и чрез кого посылается... Так мы незримое единство расширяем до троичности и троичность неуменьшимую сокращаем в единство». В заключении писал: «сообразно с тем и мы, приняв образ и правило (τπον και κανονα) от пресвитеров, предшествовавших нам, согласно с ними воссылаем благодарение и заключаем послание: Богу Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков». 615 |
| 842 Dittrich. Dionysius der Grosse. Freiburg, 1867. S. 114; Foerster. De doctirna et sententiis Dionysii Magni. Berolini, 1865. P. 13; Morize. Denys d’Alexandrie. Paris, 1881. P. 147. Впрочем, последний из поименованных авторов, сказав, что раскрытие различия между Богом и человеческой природой Спасителя было бы непроизводительной тратой времени, несколько ниже (Р. 159) заявляет, что аргументы, приводимые св. Афанасием в защиту православия своего предшественника, «имели бы весьма важное значение под пером самого св. Дионисия» и что сила их уничтожается только тем фактом, что сам св. Дионисий не пользовался этими аргументами. 847 Как мы видели, Ориген пришел к мысли о различии Сына от Отца по существу вследствие своеобразного воззрения на нерожденность как на свойство божественного существа, тогда как св. Дионисий, хотя и удержал воззрение Оригена на «нерожденность» как на свойство существа Отца, однако, называя Сына чуждым Отцу по существу, имел в виду, как объясняет св. Афанасий, не ипостасное отличие Его от Отца, а Его человеческую природу. Равным образом, отрицая вечное бытие Слова, св. Дионисий исходил из мысли о воплощении Слова, а Тертуллиан – из своеобразного представления о рождении Сына от Отца. 850 Advers. Prax. С. 5. Col. 160. Впрочем, не следует забывать, что у Тертуллиана с Отцом сопоставляется не разум человеческий, а сам человек, так как в его системе разум является аналогией того же Божественного Слова, которое в новом моменте своего бытия называется Сыном и сопоставляется со словом человеческим. Еще более сходства с рассуждениями св. Дионисия представляют следующие слова св. Иринея: «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» (Contra haer. II, 28, 5). Но в других местах Ириней говорит об Уме как о происшедшем не вне Отца, но в Самом Отце, и, следовательно, Ум сопоставляет с Сыном. 851 Отрывок из 1-й книги «Обличения и оправдания» в трактате De sent. Dionysii, num. 15. Cp. слова Дионисия Римского в послании против савеллиан у св. Афанасия в трактате De decretis Nicaenae synodi, num. 26: «Христос был всегда, если Он есть Слово и Премудрость и Сила». |
| Op. cit. Р. 25, num. 60. 472 Современник св. Дионисия, св. Киприан Карфагенский в одном из своих сочинений, относящихся к этому времени, оставил поразительное по своей живости описание этой болезни: «Расслабление желудка разрушает телесные силы; внутренний жар производит гортанные язвы, непрерывная рвота потрясает внутренности; от прилива крови происходит воспаление в глазах; у некоторых вследствие заразительного гниения отсекаются ноги и другие части членов; от расслабления всего тела происходит дрожание в ногах, заграждается слух, повреждается зрение». Liber de mortalitate, num. XIV. См.: Migne. PL. T. IV. 1844. Col. 591–592; cp.: Молчанов А. В. Указ. соч. С. 124. 474 43-е письмо Киприана к Антониану о Корнилии и Новациане. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 173. 475 Творения св. Киприана. Т. 1. С. 153–159, где помещено составленное Новацианом от имени римских пресвитеров и диаконов письмо к Киприану о распоряжениях римского клира относительно падших. 477 Eusebii Pamphili Chronicorum. Liber secundus: «Novatus presbyter Cypriani Romam veniens Novatianum et caeteros confessores sibi sociat, eo quod Cornelius poenitentes apostates recepisset». Cm.: Migne. PG. T. XIX. Col. 575–576. 479 Письмо Корнилия к Киприану об обращении исповедников. См.: Творения св. Киприана. Т. 1.С. 139. Ср.: Migne. PL. Т. III. Col. 719. 482 38-е письмо к римским исповедникам с увещанием возвратиться к единению. См.: Творения св. Киприана. Т. 1. С. 135–136. 483 Pacianus. Epistola III ad Sympronianum, num. VÏ «Novatus... Novatianum istum episcopatu Cornelii anxium (nam sibi speraverat)... nutantem impellit, dubitantem fovet, ut magnum aliquid speret hortatur. Invenit aliquos ex eorum numero qui tempestatem persecutionis illius evaserunt, apud quos hanc ipsam de lapsis receptis Cornelio conflaret invidiam. Dat eorum epistolas ad Novatianum. Ille ex auctoritate epistolarum, sedente jam Romae episcopo, adversum fas sacerdotii singularis, alterius episcopi sibi nomen assumit». Cm.: Migne. PL. T. XIII. |
| Но начиная c I века до н. э. изучение поэтов перестает быть единственным занятием у грамматиков в средней школе: не лишая первенства, его дополняют тем, что получило наименование «техники» , то есть методическим изучением элементов языка, что сейчас мы собственно и называем грамматикой. Введение последней в образовательную программу — замечательный пример естественного стремления образования к отражению культурного развития. Грамматика — одно из последних завоеваний греческой науки; это плод долговременных усилий, попыток, которые, как мы видели, начались еще в окружении Протагора, продолжались в школах Платона и его последователей (особенно значителен творческий вклад стоицизма, а именно Хрисиппа); ее окончательная выработка — одно из славнейших деяний эллинистической культуры: она хорошо соответствует разумному, скорее критическому, чем творческому, духу эпохи. Только в начале I beka до Р. X. грамматика была признана как наука, когда Дионисий Фракийский, один из ученых, составлявших гордость родосской школы, свел ее результаты в знаменитый учебник, Τχνη. Не стоит переоценивать его заслугу: в своем рационалистическом анализе структуры языка греческий гений не был столь счастлив, как в разработке евклидовой геометрии или акустики Пифагора. Это та редкая область, где он позволяет другим народам превзойти себя: Дионисий не достигает несравненной глубины грамматики санскрита (известно, что она повлияла и на современную филологию). Каков бы он ни был, этот короткий трактат (он помещается на нескольких страницах) познал необыкновенный успех: он сразу был воспринят школой, без конца переписывался, переиздавался, снабжался дополнениями , схолиями и комментариями, он остался основным учебником не только в течение всего римского периода, но еще долго и в византийскую эпоху (лишь b XII веке он был заменен катехизисом с ответами, Ερωτματα; но если материал и представлен там иначе, основа сохраняется прежняя). Более того — его влияние распространилось за пределы грекоязычной среды: не говоря уже о парадоксальных заимствованиях, сделанных в армянском и сирийском языке, Дионисий Фракийский, через посредство Варрона и Реммия Палемона, стал родоначальником латинской грамматики, и таким путем его влияние распространилось и в пространстве, и во времени — вплоть до нас. На самом деле нужно знать, что «французская грамматика», в том виде, в каком она до сих пор преподается в нашей начальной школе, — не более чем вырожденная форма старой родосской τχνη, постепенно упрощавшейся в ходе двухтысячелетнего употребления. Часто слышно, как критикуют наше начальное образование за его формализм и практическую бесплодность. Это черта, восходящая к истокам: грамматика при своем возникновении вовсе не имела педагогических целей, не ставила перед собой задачи облегчить ребенку сознательное овладение механизмом родного языка; это наука, созданная высокой культурой, эквивалент нашей общей лингвистики и — как это и подобает эллинской науке — она чисто спекулятивна и теоретична. |
| Но при общих стремлениях св. Дионисий Александрийский и св. Киприан Карфагенский шли к цели различными путями. Св. Дионисий лучшим средством сохранения мира и единения между Церквами считал снисходительное отношение ко всем, которые так или иначе угрожали нарушением мира в Церкви; он готов был до известной степени терпеть и самое заблуждение и всегда старался действовать против заблуждений и слабостей прежде всего мерами кроткого и отеческого вразумления и убеждения противников в несправедливости их мнений. Для него дороже всего было единение между верующими в главнейших вопросах веры и церковной дисциплины и особенно нравственное общение между ними, ради которого он и сам терпел, и других убеждал терпеть некоторые разности в учении и церковной дисциплине, если только эти разности не касались существенных сторон веры и жизни христианской. Он хотел удержать в общении с Церковью даже и тех, которые упорствовали в своих мнениях, простирая снисходительность к ним до последних возможных пределов. Наоборот, св. Киприан склонен был к более строгим и решительным мерам в отношении к заблуждающимся и падшим и не довольствовался общением в молитвах и единением в области одного чувства любви и согласия в важнейших истинах христианской веры; он хотел и безусловного единства мысли, и внешней церковной дисциплины, и если в некоторых случаях соглашался иногда признать за каждым епископом право действовать по своему усмотрению, то все же не останавливался перед строгим и решительным осуждением мнений и обычаев, казавшихся ему неправильными. Еще далее шли в этом направлении некоторые из Римских епископов, стремившиеся осуществить единство Церкви строгим «объединением обычаев и организацией всех Церквей по образцу, определяемому римской традицией». 915 Мы видели, какие усилия употреблял св. Дионисий для того, чтобы склонить римских епископов и пресвитеров к более мягкому образу действий, и какими результатами сопровождалось мудрое посредничество св. Дионисия и особенно увещания его ко взаимной уступчивости. |
| 108 Указ подобного содержания (его-то без сомнения и имеет в виду Евсевий: он не приводит буквально самого указа) с именем Марка Аврелия приложен ко 2-й апологии Иустина Философа , но этот указ не мог быть помещен в указанном месте самим Иустином, потому что он скончался мученически за несколько лет до войны Марка Аврелия с маркоманнами; да есть все основания признавать этот указ не подлинным «слог его варварско-греческий, содержание невероятно и вычурно, так что подложность его бросается в глаза с первого взгляда», говорит Гейнихен (Commentarii in historiam Eusebii ad lib. V, cap. 5. Lipsiae. 1870). 110 Kritzler. Der Kampf mit dem Heidentli. S. 224–225. Leipz. 1856. В подобном же роде отзываются о Декий и другие исследователи. например Буркгардт говорит: «Декий был идеалист (?), проникнутый иллюзиями. Освежить и непоколебимо утвердит древнеримские нравы и религию, а с тем вместе и могущество римского имени – вот его планы. С этим в связи стояло его гонение на христиан; шестьдесят лет позднее он, быть может, с тою же ревностью начал бы искать в христианской религии спасение царства» (Burckhardt. Die Zeit Constantins des Grossen. S. 19. Zweite Ausg. 1880.). 124 Дионисий в послании к Герману. Евсевий, VI, 40; а также в послании к Домицию и Дидиму. Евсевий, VII, 11. 126 Поселяне, оказавшие услуги Дионисию, были жители Мареотиды, подгорного поселка около Александрии; если бы они были христиане, то Дионисий должен бы знать их, так как христианское народонаселение Мареотиды составляло приход, принадлежавший к александрийской церкви. 127 Дионисий в послании к Фабию. Евсевий, VI, 41, Шампаньи (Les Césars du III – ème siècle, т. II, p 286. Paris, 1878) вообще замечает о языческом народе времен Декия: «в течение продолжительного мира народ приучился жить с христианами по· человечески; народная инициатива не имеет никакого значения в этом гонении; гонение было чисто правительственное; народ оставался индифферентен». В этом отношении заслуживает внимания замечание актов мученика Декиева гонения, смирнского пресвитера Пиония. По этим актам языческий народ, окружавший Пиония, убеждал его послушаться и принести жертву, прибавляя: «ты достоин жизни, ты заслужил её как своим образом поведения, так и кротостью». Ruinart. Acta martyrum, p. 190. |
| Направляя свое полемическое послание не только против александрийских тритеистов, но и «против держащихся савеллиева образа мыслей» 574 , и имея, таким образом, прямой интерес, как можно отчетливее оттенить момент ипостасной раздельности божественных Лиц, папа, однако, не находит в своем богословском арсенале других средств для этой цели, как догматически сослаться на неоспоримые свидетельства по этому вопросу в Священном Писании , составляющие обязательный для христианина объект веры. «Надлежит веровать в Бога, Отца, Вседержителя, и во Христа – Иисуса, Сына Его, и в Духа Святого, веровать, что Слово – в единении с Богом всяческих, ибо говорит: Аз и Отец едино есма ( Ин. 10:30 ) и: Аз во Отце и Отец во Мне ( Ин. 14:11 ). Таким образом, соблюдутся и божественная Троица, и св. проповедь о Единоначалии» 575 . Равным образом, и «божественное рождение» Сына, будучи «неизреченным» актом жизни Божества, для папы является просто необходимым членом regulae fidei, поскольку «во многих местах божественных словес найдет всякий, что Сын называется рождением, а не сотворенным, и этими местами ясно изобличаются составляющие ложные понятия о Господнем рождении» 576 . Удерживая тертуллиано -стоическое представление о Логосе, как имманентной силе Отца, и в то же время избегая конкретного экономического модализма (логологии) Тертуллиана , Дионисий невольно, подобно Иринею и римским монархианам, по существу стоял ближе к савеллианству, чем к субординационистам, и поэтому, его критика савеллианства – менее отчетлива, чем критика александрийского тритеизма. Можно в значительной степени согласиться с замечанием Гагеманна, что Дионисий римский в данном пункте был прямым последователем папы Каллиста, лишь с тем формальным различием, что вместо обычного у Каллиста наименования Сына «духом Божиим», Дионисий употребляет термин: Логос, не придавая, впрочем, этому термину того исчерпывающего значения, какое он имел у раннейших западных богословов 577 . Хотя послание Римского Собора не было адресовано лично к Дионисию александрийскому , а направлялось вообще против «разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси», однако александрийский епископ нашел необходимым оправдаться от косвенно-взводимых на него обвинений и с этою целию издал особое сочинение под заглавием: λεγχος α πολγια. |
| Чтобы судить, насколько справедливы такого рода возражения в отношении к терминологии символа нет нужды входить в рассмотрение до-никейского богословия в его целом, – достаточно на одном – двух примерах показать, что символ св. Григория не заключает в себе чего-либо чрезвычайного ни в мыслях, ни в терминологии. Прежде всего мы приведем наиболее яркие параллельные по содержанию места из произведений церковного писателя, современного св. Григорию, именно св. Дионисия Александрийского , тоже ученика Оригена , но последователя субординационистического порядка его воззрений. Он пишет: «не было (времени), когда Бог не был Отцом... Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог , сначала не рождающий, родил их впоследствии; но Сын имеет бытие не Сам от Себя, а от Отца. Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен... Коли вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Коли есть родитель, то есть чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель? Но они существуют оба и существуют всегда» 394 . «Один только сын, всегда сущий с Отцем, исполнен Сущего, и Сам существует, будучи от Отца» 395 , Св. Дионисий Александрийский в «Обличении и оправдании», направленном к Дионисию Римскому, изобличает ложь высказанного против него обвинения, будто он не признает, что Христос единосущен ( μοοσιον) Богу: «хотя и говорю я,-пишет он, – что не находил и не читал этого наименования нигде в Священных Писаниях, однако последующие мои рассуждения, о которых умолчали они (противники св. Дионисия Александрийского из «правомудрствующих братий Александрии), ни в чем не разногласят с такою мыслью» 396 . Здесь в высшей степени важно отметить, что Дионисия Александрийского обвиняли в том, что он не признает единодушия Сына с Отцем, и что св. Дионисий с своей стороны доказывал неправильность этого обвинения. Следовательно, в это время не только учение о единосущий, но и самый термин μοοσιος был принятым в Церкви 397 . И св. Дионисий Александрийский пишет: «Отец и Сын... суть едино и Один в Другом пребывают... 398 «Если кто из клеветников подумает, что я, назвав Бога Творцом и Создателем всего, называю Его вместе и Творцом Христа, то пусть услышит, что ранее я назвал Его Отцем, а в этом наименовании заключается и Сын. Назвав Его Отцем, я прибавил и наименование Творца. И (Творец) не есть Отец того, чему он творец, если под отцом в собственном смысле нужно разуметь того, кто родил... Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. А если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости: как Слово не считаю я творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцем Его»... 399 Таковы основные положения в учении св. Дионисия Александрийского о Сыне Божием. |
| При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо со-вне произошло оно, а существует вместе с мыслью и возникло из нее самой. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника (Ер. desent. Dion., 23). На замечание Дионисия Римского, что Александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три Ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «если утверждают, что Ипостаси, как скоро Их три, раздельны, то Их, действительно, три, хотя бы еретикам сего и не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие о Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественна» (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29). 4) К трактатам Дионисия необходимо отнести «Комментарий на начало Екклесиаста». Об этом произведении Евсевий пишет так: «в Послании к епископу Пентапольских Церквей Василиду» Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Екклесиаста (Hist. eccl., 7:26), Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill., 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия. Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так софист Прокопий Газский в V-м веке в свои катены к Екклесиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Екклесиаст (1:1–3:11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Екклесиаст, приписанного Григорию Нисскому (напечатаны у Pitra, Spicii. Solesm. Vol. Paris, 1852, p. 17–19). Что касается отрывков y Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки Комментария святого Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. Два других отрывка едва ли могут быть подлинными. Прокопий Газский говорит (Comm. In Genes. 3:76), что Дионисий в своем комментарии опровергал аллегорическое толкование кожаных одежд и других предметов в Раю. |
|
|
