| В скиту Святого Василия 128 , рядом с Керасьей, жил один старец по имени Феофилакт, стойкий адамант аскезы и злострадания. У него было и два ученика. Часто он удалялся в одну пещеру и бодрствовал там всю ночь. Один раз выпало очень много снега (около метра), так что он покрыл все вокруг. Ученики утром расчистили в снегу дорожку и стали искать старца. Проискав долгое время, они увидели вдалеке на одной из скал какую-то тень. Приблизившись, они убедились, что это был их старец. Послушники помыслили, что он уже мертв, замерз. Но как только они подошли к нему вплотную, подвижник зашевелился, из чего они с удивлением заключили, что он жив. Мало того, его тело было настолько теплым, как будто он находился вблизи огня, а снег вокруг него странным образом растаял! Этого святого аскета демоны однажды схватили и перенесли из скита Святого Василия на Карули... Старец сказал: – Сегодня мы ищем, как бы стать святыми с малым трудом... Ныне мы отошли от Предания. Смотрим не на первого, как он оказался в первом ряду, а на последних. Дивный исихаст Варнава не имел своей комнаты, как и вообще ничего своего. Чаще всего он ночевал где-нибудь в углу архондарика. О нем мне рассказывал приснопамятный пустынник геро-Дамаскин. С монастырем Святого Дионисия 129 , хранящим первобытные аскетические, обрядовые и монашеские традиции Афона, нас связывает многое. Это не только знакомство с почтеннейшим мудрым игуменом старцем Гавриилом, который был нашим советником, не только уважение к прилежному исследователю и многоплодному писателю – ныне здравствующему старцу Феоклиту Дионисиатскому, но и память об удивительной личности старца Лазаря. Всякий раз, когда ради душевной пользы мы посещали келью старца Лазаря, мы выходили из нее, исполненные духовных плодов, как бы нагруженные гроздьями спелого винограда монашеского опыта. Святой игумен Гавриил дал нам следующую лаконичную биографическую справку, отражающую жительство этого великого аскета, Лазаря-киновиата 130 : «Отец Лазарь Дионисиат был родом из села Меливия нома 131 Агиа Лариса. Родился он в 1892 году, пришел на Святую Гору в 1916 году и почил 28 декабря 1974 года. |
| 14. И таковые многочисленны, и не только многочисленны, но и отличаются друг от друга количеством причастия нераздельно этой богодетельной энергии и благодати . « Боголепная красота , — согласно богоглаголивому Дионисию с Ареопага, — совершенно не имеет примеси какой–либо неодинаковости, но по достоинству сообщает каждому своего света » ; «и неодинаковость умных очей делает [божественное осияние] или всецело непричаствуемым и непередаваемым для их невосприимчивости (ντιτυπας), или производит различные причастия, — малое или великое, смутное или яркое, — тогда как луч источника един, прост, всегда одинаков и сверхраспростерт » . Так что, различным образом каждый из удостоившихся причащается великого дарования Духа по мере собственной чистоты, приобретая вид, сообразный оной красоте. Но даже обладающий малым и неясным [осиянием], — в сравнении с высшими его, ибо в действительности там ничто не мало, — и тот, благодаря ему, соединяется с всецелым божественнейшим светом, ибо тот разделяется неразделимо, а не так, как тела. 15. Поэтому, согласно опять же изрядному в божественном Максиму, « одна энергия у Бога и святых, как соединившихся с Ним по ней » , но ни в коем случае не по ипостаси, ибо это единственное, что принадлежит одному лишь Христу. И, следовательно, поскольку согласно тому же богоглаголивому Максиму, «обоженный человек по дару благодати одним и тем же, весь всецело облекшись (περιχωρσας) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности, и восприяв взамен себя самого всего Бога » , то и здесь именования меняются друг с другом местами. И сподобившийся обожения человек по справедливости зовется и так и этак: то «безначальным, вечным и небесным», как мы слышали немного выше « по причине благодати, божественной и нетварной, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени от вечно сущего Бога » , то новой тварью , и «новым человеком» и другими подобными этим [названиями] ради себя самого и собственной природы, хотя зовется так вместе с соединившейся с ним благодатью. Ведь, что по благодати мы скорее божественно рождаемся от Бога, а не творимся, это явственно покажет великий Афанасий, говорящий: «иначе люди не сделались бы сынами, будучи по природе тварными, если бы не приняли Духа сущего по природе и истинного Сына. Поэтому и Слово плоть бысть , чтобы человечество (τ νθρπινον) сделать способным воспринять Божество и назвать сыном» . |
| К. родился между 485 и 490 гг. ( Cappuyns. 1949. Col. 1350; Fridh. 1973. P. VII; O " Donnell. 1979. P. 23-24; Уколова. 1989. С. 80) в своем родовом имении в Скилакии ( Cassid. Varia. XII 15; Jones. 1946. P. 4; Siniscalco. 1996. P. 217-218). О детских и юношеских годах жизни К. почти ничего не известно, а о полученном им образовании можно судить лишь по его сочинениям. К. уже в юности проявил особую склонность к интеллектуальной жизни и вскоре приобрел прочные познания в области 7 «свободных искусств», особенно в грамматике и риторике. Он также изучал диалектику в Риме вместе с Дионисием Малым или скорее под руководством последнего ( Cassiod. De inst. div. lit. 23. 2). Там же, видимо, К. овладел определенными познаниями в греч. языке и философии ( Cappuyns. 1949. Col. 1351; O " Donnell. 1979. P. 24). Все это вскоре пригодилось юному К. в его политической карьере, которая началась довольно рано. Уже в 503 г. отец К., занимавший в то время должность префекта претория при королевском дворе Теодориха, назначил К., которому было не более 18 лет, своим помощником, или советником (consiliarius - Cassiod. Ordo gen. 23). На службе у отца К. углубил свои познания в области юриспруденции. Одним из заметных его достижений на этой должности было произнесение хвалебной речи в честь Теодориха (Ibid. 23-24; ср.: Varia. IX 25). В результате в 507 г. король, высоко оценив риторические способности К. и его познания в законах, назначил его на должность квестора королевского дворца в Равенне (quaestor sacri palatii - Idem. Ordo gen. 2, 19-20; Idem. Varia. IX 24. 3; см. также: Mommsen. 1894. P. IX; Vyver. 1931. P. 247), к-рую он занимал в течение 5 лет до 511 г. ( Cassiod. Varia. X 28; Cappuyns. 1949. Col. 1351; Fridh. 1973. P. VII). С этого момента К. постепенно становится одним из самых влиятельных политических деятелей Остготского королевства, оказавшим большое влияние на политику Теодориха (см.: O " Donnell. 1979. P. 63-64). Поначалу в обязанности К. входило редактирование законов, подписываемых королем, составление для него офиц. речей, ответы на запросы, поступавшие на имя короля, в т. ч. от иностранных послов, и т. п. (см.: Cassiod. Varia. VI 5). Одним из первых дел нового квестора была подготовка офиц. объявления короля о том, что отцу К. присваивается звание патрикия (Ibid. I 3). Документы, подготовленные К. в течение 5 лет его службы квестором, были собраны в первых 4 и частично в 5-й кн. его сб. «Variae». К. весьма нравилась подобная канцелярская работа, в которой он проявил необычайную сноровку, что было высоко оценено при дворе (Ibid. IX 24). Впосл., занимая др. должности, К. часто прибегал к своему опыту, накопленному во время работы квестором (Ibid. IX 24-25). |
| —156— тель отказывается решить этот вопрос, за неимением твердых данных. Но за то с большею уверенностью можно сказать, – замечает Амелино, о том: кто быль автором жизнеописания и, кто были его «редакторами». Автором – продолжает французский ученый – быль сам св. Феодор. Об этом свидетельствует вышеприведенное место из памятников. А «редакторами» жизнеописания были те монахи – толмачи, которые знали и по-коптски, и по-гречески. Такими редакторами, конечно, сделались более умные и более просвещенные из монахов, живших по уставу Пахомиеву. Им-то поручено было письменное изложение жизни Пахомия. И есть основание утверждать, что тогда составлено было два жизнеописания: одно на греческом языке для братий, знавших только по-гречески, и другое – по-коптски на фивском диалекте. О времени же, когда именно все это произошло только и можно сказать, что это было незадолго до смерти самого Феодора (лет 15 по смерти св. Пахомия). Итак, остается еще решить вопрос о том, когда скончался Феодор – пишет исследователь. Не входя в подробности изысканий Амелино, отметим лишь результат, к которому приходит этот ученый. Я принимаю – говорит он – что родился Феодор в 303 или 4 году, а умер в 368 году. 743 Вт существенные черты изысканий Амелино касательно изданных им коптско-арабских источников первоначальной истории Египетского монашества. Делать какие-либо замечания по поводу этих изысканий исследователя мы считаем лишним. В общем мысли и суждения его нужно признать правильными. Переходим к изложению взглядов Амелино на давно-известные памятники, служившие до последнего времени главными источниками наших сведений о рассматриваемом предмете – на греко-латинские памятники. Такими памятниками были: 1) Vita sancti Pachomii. Это есть ничто иное, как латинский перевод какого-то неизвестного нам греческого «жития» основателя египетского монашества, – перевод, сделанный в VI веке писателем Дионисием Малым. 2) Vita sancti Pachomii. Это – «житие» Пахомия, изданное —157— на греческом языке (с латинским переводом) Болландистами в Acta sanctorum (под 14 мая). Автор жития не обозначается. 3) Paralipomena de S.S. Pachomio et Theodoro. Изданы на греческом языке (с переводом) теми же Болландистами и там же, где и предыдущее жизнеописание. 4) «Послание епископа Аммона к Феофилу Александрийскому о жизни и делах св. Пахомия и св. Феодора». В греческом тексте издано неоднократно. – Спрашивается: какое значение в науке имеют эти источники и стоят ли они в каком-нибудь отношении к коптским первоисточникам? Амелино дает ясные ответы на эти вопросы. |
| Из них особенно замечательны, в историческом отношении, следующие три: римская, испанская и греческая. § 21. Местные редакции канонического кодекса – римская и испанская; сборник Лжеисидора Кодификатором особенных источников канонического права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к этому переводу он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий римских пап, начиная с Сириция (385–398) и оканчивая Анастасием II (496–498). Сборник этот, вскоре после его издания, присоединен был к первому, переведенному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на западе всеобщее признание. В 774 году тот и другой сборник, как одно целое, с прибавлением разных позднейших источников, послан был папой Адрианом I в дар франкскому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным императором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что уже в 9 в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе, как Codex сапопит. Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около половины 7 столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, но имени св. Исидора Севильского († 636), которому неправильно приписывалось его составлениее. По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так наз. Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского соборов в латинском оригинале, и наконец – постановления местных испанских и соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редакция испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому , утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому кодексу читается и в сочинении Исидора, так наз. |
| Среди положений, которые позволяют говорить о влиянии Немесия на Максима, находятся и следующие. Как существо, стоящее на границе духовного и телесного, человек имеет два рода добродетелей. Одни принадлежат и душе, и телу, а некоторые – только душе, таковы благочестие и познание существующего. Изначально человек не был создан ни совершенно смертным, ни бессмертным. Бог с умыслом поставил его на рубеже между тленной и нетленной природами, дабы, если человек предастся телесным страстям, он подпал бы телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия 215 . Возможно, говорит Немесий, человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог достигнуть бессмертия, т.е. был создан бессмертным в возможности... Лишившись совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии, однако, восстанавливается благодатью Создателя. Как бы то ни было, только у человека тело, будучи смертным, делается бессмертным. В заключение Немесий еще раз повторяет, что человек соединяет в себе самом смертное с бессмертным, разумное с неразумным. Человек несет в самой своей природе образ всего творения и потому называется «малым миром». Человек удостоен столь великого промышления Божия, что ради него существует всё – и настоящее, и будущее, ради него и Бог сделался человеком, так что человек переходит в нетление и избегает смертности. Созданный по образу и подобию Божиему человек царствует на небесах, живет со Христом, как дитя Божие, обладая всяким началом и властию. 2.3.3. пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах XI, 1–5 Можно указать и на другой прямой источник учения Максима о соединениях – фрагмент из трактата Дионисия Ареопагита (О божественных именах XI, 1–5). Напомним, что помимо сочинений Григория Богослова предметом комментария в Трудностях является и Ареопагитский корпус. Присутствующая у пс.– Дионисия идея связывания всего, что различается и противоречит друг другу, Иисусом, который в этом случае предстаёт как Умиротворение, а также стягивание «краев через середину с краями» 216 , – это как раз то, о чем пишет Максим в Трудности XLI. |
| 14. И таковые многочисленны, и не только многочисленны, но и отличаются друг от друга количеством причастия нераздельно разделяемой этой богодетельной энергии и благодати . «Боголепная красота, — согласно богоглаголивому Дионисию с Ареопага, — совершенно не имеет примеси какой-либо неодинаковости, но по достоинству сообщает каждому своего света» ; «и неодинаковость умных очей делает [божественное осияние] или всецело непричаствуемым и непередаваемым для их невосприимчивости ( αντιτυνας ), или производит различные причастия, — малое или великое, смутное или яркое, — тогда как луч источника един, прост, всегда одинаков и сверхраспростерт» . Так что, различным образом каждый из удостоившихся причащается великого дарования Духа по мере собственной чистоты, приобретая вид, сообразный оной красоте. Но даже обладающий малым и неясным [осиянием], — в сравнении с высшими его, ибо в действительности там ничто не мало, — и тот, благодаря ему, соединяется с всецелым божественнейшим светом, ибо тот разделяется неразделимо, а не так, как тела. 15. Поэтому, согласно опять же изрядному в божественном Максиму, «одна энергия у Бога и святых, как соединившихся с Ним по ней» , но ни в коем случае не по ипостаси, ибо это единственное, что принадлежит одному лишь Христу. И, следовательно, поскольку согласно тому же богоглаголивому Максиму, «обоженный человек по дару благодати одним и тем же, весь всецело облекшись ( περιχωρσας ) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности, и восприяв взамен себя самого всего Бога» , то и здесь именования меняются друг с другом местами. И сподобившийся обожения человек по справедливости зовется и так и этак: то «безначальным, вечным и небесным», как мы слышали немного выше «по причине благодати, божественной и нетварной, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени от вечно сущего Бога» , то «новой тварью» (2Кор. 5:17; Гал. 6:15), и «новым человеком» (Кол. 3:10) и другими подобными этим [названиями] ради себя самого и собственной природы, хотя зовется так вместе с соединившейся с ним благодатью. Ведь, что по благодати мы скорее божественно рождаемся от Бога, а не творимся, это явственно покажет великий Афанасий, говорящий: «иначе люди не сделались бы сынами, будучи по природе тварными, если бы не приняли Духа сущего по природе и истинного Сына. Поэтому и «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14), чтобы человечество ( τ ανθρπινον ) сделать способным воспринять Божество и назвать сыном» . |
| 1415 Он говорит о других глазах ума, который становится наконец более чистым, видит то, что в аду, и пребывает в предчувствии геенны, в которую прежде не веровал; почему для него и невыносима смерть и он ожидает ее с тоской, желая, чтобы никогда не оказались истинными грядущие кары. Так что и грешники восстают с телом. 1418 Заметь что читается и что поется над усопшими монахами и мирянами Он говорит, что по прочтении неложных обетовании воскресения литурги поют песни, подобные по словам и тождественные по смыслу с псалмами. 1423 Заметь, что при службе над скончавшимися не изгоняются ни одержимые, ни кающиеся, но – только оглашенные, и почему. 1424 Ничего ведь нет малого в совершаемых ради нас таинствах, но все велико. Но если их сравнить друг с другом, они будут иметь разницу в величии. По сравнению с совершаемым над скончавшимися несравнимо более велики таинства божественной купели, просвещения и причащения. Почему он и назвал малым совершаемое над усопшими. Однако же и такового недостойны еще оглашенные. 1425 Это настигает тех, о ком сказано апостолом в Первом послании Коринфянам относительно недостойно причащающихся; здесь же он говорит, что они с пренебрежением и относятся к божественным таинствам (см. 1Кор.11:20–34 ). 1428 «Соответствующими, – сказал он, – наименованиями», – то есть для нас понятными и обычными, а не превышающими наше разумение высказываниями и наименованиями обозначаемое. 1429 То есть – насколько мы способны помыслить, и пользуясь нам известными словами и наименованиями и там воспринимаемое Бог наименовал, сказав, что нет там ни печали, ни болезни, ни воздыхания, но есть свет. Однако же не это – тамошние блага, но что-то поистине нам здесь неведомое и непостижимое, чего ведь «ни око не видело» ( 1Кор.2:9 ) и так далее. Но из того, что мы знаем, примером служит блаженство. И заметь, как он истолковывает слова «в недрех Авраама, Исаака и Иакова». 1431 Заметь, что только для тех, кто достоин Божиих щедрот, полезны молитвы праведников, и для живых, и для скончавшихся, но не для грешнит ков, достойных осуждения и здесь, и после смерти. |
| Эту чиновничью организацию дополнял византийский посол (апокрисарий), занимавший самый важный пост в папской внешней политике. Содержание армии чиновников обеспечивалось благодаря доходам с папских латифундий, также управляемых чиновниками. Работа папской администрации и церковного управления регулировалась различными кодексами законов, например сборником Canones apostolici (Апостольских правил), составленным уже упоминавшимся Дионисием Малым, а также кодексом Liber diurum, созданным еще, вероятно, при Григории I. Во времена понтификата Григория римские иерархи начали превращаться в замкнутую касту, аристократический орден, обладающий исключительным правом избрания папы. Первоначально римского епископа избирали так же, как и любых других: клир (городское духовенство), соседние епископы и народ избирали епископа совместно. В V веке римская городская аристократия и высшая церковная иерархия фактически оттеснили народ от выборов, у него осталось лишь право выражать одобрение. С конца V века право избрания папы начали регламентировать. По мере укрепления власти пап сужался круг лиц, которые могли подать свой голос на выборах. Выборщиками все чаще становились лишь те, кто владел экономической и политической властью, - формирующееся дворянство и высшее духовенство, кардиналы. Кардиналами (происходит от слова cardo, что означает угол двери - в переносном значении основу, то, на чем что-либо покоится) вначале называли римских клириков, постоянно служивших в главных римских церквах (закрепленных за ними - inkardinalt) и помогавших папе в церковном управлении. Так называли священников 25 главнейших римских церквей (имевших название); позднее - уже лишь первого из священников каждой такой церкви. (Кардиналами называли также священников, которые стояли во главе крупнейших епископских соборов, например, помимо Рима, - в Милане, Равенне, или некоторых немецких кафедральных соборов.) Однако в общем это название вплоть до XI века ограничивалось римской церковью. Начиная с VI века было 7 региональных кардиналов-диаконов, позднее их число увеличилось до 12, затем к ним присоединили 6 палатинских кардиналов-диаконов. Последние в качестве преемников старых пресвитеров образовывали совет папы. Для обсуждения более важных дел, а позже для замещения папы при исполнении богослужений 7 епископов из провинций, окружавших Рим, также включались в кардинальский корпус. Их называли кардиналами-епископами. |
| Вот эти памятники, вошедшие в состав обозреваемого тома: 1) «Жизнь» Пахомия на коптско-мемфическом языке (р. 1–214); 2) «Жизнь» его ученика Феодора на том же языке (р. 215–334); 3) «Жизнь» Пахомия и Феодора – в арабском переводе с коптского. (335–711). Если присоединить сюда несколько фрагментов, найденных тем же ученым на Фивском наречии и напечатанных в прежнем томе, то, вот и всё новое, что явлено миру. Inde irae, но, наперед скажем, совершенно напрасные. Обширное «введение» издателя состоит из трех больших отделов и может быть по содержанию разделено на две части: в первой говорится об источниках для истории св. Пахомия и св. Феодора, причем разъясняется: какое место между ними занимают новооткрытые коптско-арабские памятники, сейчас упомянутые; во второй части издатель делится с читателем теми выводами, какие он сделал относительно истории древнеегипетского монашества на основании издаваемых им памятников. Первая часть научная и серьезная, а вторая поверхностная и пустозвонная. К сожалению, пределы нашей статьи заставляют нас быть очень краткими 4 . Познакомимся, прежде всего, со взглядами Амелино на источники истории Пахомия и Феодора. Первое место между источниками греческими он отводит: «житию св. Пахомия», написанному неизвестным греком и переведенному на латинский язык Дионисием Малым. Об этом источнике исследователь говорит следующее: с первого же взгляда видно, что это греческое произведение есть перевод с коптского; так же очевидно, что автор делает выбор из того, что он мог бы описать подробнее. Под руками греческого сказителя, по мнению Амелино, находилось коптское повествование о том же предмете, которым он и пользовался, как об этом свидетельствует сходство двух памятников. Амелино, при этом, разумеет тот памятник, который издает он сам. Пользуясь коптским повествованием, греческий сказитель частью сокращает его, частью распространяет. Он сокращает его, когда в коптском памятнике рассказывались факты, которые почему-либо приходились ему не по вкусу, а распространяет тогда, когда ему нужно было передавать речи св. |
|
|
