| Данная перспектива присуща всему греческому святоотеческому богословию и существенно отличается от перспективы видения блаженного Августина, мысль которого разворачивается в иной “системе координат”, определяемой соотношением: свободная воля — благодать — предопределение Божие. Ибо для блаженного Августина, миросозерцание которого, как известно, наложило сильнейший отпечаток на все западное христианское мышление, благодать “есть посредница между двумя полюсами нравственного мира: между добром естественным и добром сверхъестественным. Ее деятельность заключается в расширении, обновлении и одухотворении естественно-нравственных сил человека. — Так как Бог с одной стороны еще от вечности предложил известные благодатные средства, могущие привести людей ко спасению, а с другой стороны также от вечности знал степень естественно-нравственной правоспособности людей к восприятию или отвержению этих благодатных средств, то Он от вечности предопределил одних людей, могущих воспользоваться предложенными им благодатными средствами, ко спасению, а напротив, других, не могущих воспользоваться ими, — к вечному осуждению” 8 . Для Оригена, как и для всех греческих церковных писателей, данная мировоззренческая перспектива была глубоко чуждой. Также во фрагментарном виде дошло до нас “Толкование на Псалтирь” Оригена. Наибольшее число фрагментов сохранилось в так наз. “Палестинских катенах” — экзегетическом сборнике, включающем в себя выдержки из толкований на Псалтирь Оригена, Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца, Аполлинария Лаодикийского, святителя Афанасия Александрийского и блаженного Феодорита Кирского. Этот сборник, дошедший более чем в сотне рукописей и датирующийся в своей изначальной форме примерно концом V — началом VI вв., остается доныне почти неизданным. Лишь только часть его, посвященная толкованию 118 псалма, появилась в XX в. в критическом издании 9 . Примерно около половины этого экзегетического флорилегия (включающего 380 фрагментов) составляют выдержки из “Толкования на Псалтирь” Оригена, которые обычно занимают первое место среди прочих толкований и как бы задают “мировоззренческий тон” всему сборнику. |
| Эту апологию свою св. Памфил писал в темнице, в виду мученического венца за исповедание чистой и несомненной веры во Христа, в виду венца, который поспел слишком скоро и не дал докончить начатого мучеником дела, которое окончил вернейший догробный друг его, Евсевий кессарийский. Совершенно напрасно и без всякого основания Иероним, в пылу полемики своей против защитников Оригена , заподозрил и подлинность этой апологии, и православие ее, на том основании, будто сам Евсевий был начальником арианства 326 . Но никаких нет достаточных оснований ни заподозривать подлинность апологии Памфила, ни считать арианином Евсевия, который хотя сначала по-видимому и не преследовал ариан, и медлил даже подписывать определения Никейского собора, но потом все таки подписал и разослал послание к своей пастве, в котором, изложивши учение церкви по смыслу соборного определения, убеждал держаться этого учения, как учения не нового, и совершенно такого же, какое издревле содержалось в Кессарийской церкви и проповедовалось лично им самим. Нечего говорить о том, что подобный факт, как факт защиты Оригена со стороны Евсевия и особенно Памфила, остался бы необъяснимым, если бы в самом деле все учение Оригена о Троице было какая-либо ересь. Не маловажно для нас и свидетельство в пользу Оригена Дидима александрийского , современника Никейского собора, которого сам безпощадный ко всем защитникам Оригена Иероним считал чисто православным в учении о Троице, и который однако, по словам самого Иеронима 327 сознавался, что в сочинениях Оригена , и даже в самом περ χρν (на которое он написал комментарий) не нашёл ничего прямо противного учению церкви в догмате о Троице, кроме немногих выражений, неудобопонятных для простого смысла, которые, однако, умом разборчивым и проницательным, легко могут быть понимаемы в смысле православного учения. Для нас этот факт тем важнее, что, по свидетельству самого Иеронима, Дидим в своём комментарии на περ χρν, только касательно догмата о Троице старался смягчить и понять в православном духе некоторые трудные места и выражения его, во всех же остальных пунктах передавал буквально смысл подлинника, и значит относился к Оригену совершенно безпристрастно. |
| К прославившемуся церковному писателю часто притекали почитатели славного имени, из дальних стран, чтобы лицезреть великого человека. Вот что говорит Евсевий об Оригене : «к Оригену приходили многие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшеюся славой его имени, и желали удостовериться в богатстве духовных его познаний» (Hist. VI. 18). Тоже самое передается историками касательно Дидима Александрийского . «Его славой, говорит Созомен , многие были привлекаемы в Александрию, одни для того, чтобы слушать его, другие, чтобы только увидеть его» (Hist. Eccles. III, 15). По словам Иеронима, к нему самому в Вифлееме приходили посетители, можно сказать с края света, из отдаленной Галлии. Путь был утомителен, но он казался не напрасным, когда посетителю удалось увидеть Иеронима и выпросить у него собственноручное письмо Иерон. III, 90. Письмо в Галлию). Иногда посетители приходили к прославленному писателю, искали у него уроков мудрости и в благодарность вознаграждали его… аплодисментами. Так случалось с известным писателем Исидором Нелусиотом. К нему приходил какой-то христианский софист со своими учениками, дом Исидора на некоторое время превращался в богословскую школу. Все это рассказывал сам Исидор в письме к этому самому кофисту (Арпокре): «что от похвал я обыкновенно краснею, это ты знаешь. Ибо когда ты удостаивал со своими учениками приходить ко мне и тебе угодно было спрашивать о чем либо из Св. Писания, а я по возможности отвечал, тогда с вашей стороны раздавались рукоплескания и громкие похвалы, а я бывал так поражен и пристыжен» (Т. III, стр. 361–2). Однако, не видно, чтобы Исидор запрещал своим посетителям прибегать к аплодисментам, а потому можно полагать, что он считал такой обычай достойным выражением признательности. Отметим также некоторые особые, исключительные отношения к сочинениям прославившихся церковных писателей. Сочинениями таких писателей старались обогащать библиотеки, преимущественно перед другими авторами, причем очень заботились о том, чтобы в библиотеке находились все сочинения известнейшего писателя. |
| Основная трудность в интерпретации РА вызвана тем, что греческий оригинал трактата не сохранился и, как нечто цельное, это сочинение дошло до нашего времени только в латинском переводе, который был сделан в 398 г. н.э. крупным переводчиком греческой богословской литературы на латынь Руфином Аквилейским . Руфин был горячим поклонником оригеновской мысли и, в частности, провел в общей сложности около восьми лет в Александрии, обучаясь у известного богослова Дидима Слепца , написавшего несохранившиеся схолии к тексту РА. Сделанный Руфином перевод РА появился уже в контексте оригенистских споров и имел совершенно отчетливую апологетическую тенденцию, заключавшуюся в стремлении придать оригеновским идеям как можно более ортодоксальное содержание. О том, насколько адекватен этот перевод, до некоторой степени можно судить, сопоставляя его с двумя обширными фрагментами из греческого оригинала третьей и четвертой книги РА (3, 1 и 4, 1–3), вошедшими в хрестоматию из текстов Оригена («Добротолюбие», Filokal…a), составленную современниками Руфина Василием Великим и Григорием Богословом . Традиционно в качестве источников при изучении РА привлекаются и позднейшие, антиоригенистские по тенденции тексты, включающие в себя подборки «опасных» мест из этого сочинения. Во-первых, сюда относится датируемое примерно 409 г. письмо Иеронима Стридонского испанскому священнику Авиту (Ep. 124), в котором цитируется (в латинском переводе) около 30 мест из этого трактата, казавшихся автору письма еретическими. Второй важный антиоригенистский источник – это послание императора Юстиниана патриарху Мине, составленное монахами-антиоригенистами в связи с поместным константинопольским собором 543 года, на котором состоялось осуждение Оригена . Оно включает 25 греческих цитат из РА, содержащих сомнительные с ортодоксальной точки зрения доктрины. Некоторые сведения о тексте РА можно подчерпнуть также у других грекоязычных авторов (Маркелла Анкирского, Феофила Александрийского, Епифания Кипрского , Антипатра Бострийского и др.), причем большинство из этих свидетельств носит антиоригенистский характер (исключением являются, например, цитаты из РА у Афанасия Великого , De decr. 27). Таким образом, мы практически не имеем непосредственного доступа к тексту, написанному самим Оригеном , и вынуждены выносить суждения об излагавшихся в РА идеях, постоянно задавая себе вопрос, действительно ли существующие источники, имеющие к тому же противоположную направленность, вполне адекватно их отражают. |
| отец из древних греческих писателей хорошо познакомился с творениями Оригена и Ипполита, а из современных ему – с сочинениями Дидима-слепца и Василия Великого . Кроме того, он, как видно из его сочинений, изучил также сочинения Климента Александрийского , а также Филона 30 . Нужно полагать, что в этих занятиях св. Амвросием руководил его старый учитель – Симплициан (бывший после его смерти 4 апреля 397 г. преемником на епископской кафедре) 31 . Сочинение это заслуживает внимание не только потому, что это первая, до некоторой степени, книга о пастырстве, но еще и, пожалуй, главным образом потому, что это первый опыт связного изложения христианского нравоучения, опыт, тем более ценный, что Амвросий не имел на этом пути предшественников, не имел и образцов 35 . Несмотря на заявление св. отца, что при написании книги «Об обязанностях священнослужителей» он избегал всякой искуственности 36 , это была первая попытка систематически обнять всю жизнь христианина 37 , подвести всю жизнедеятельность его под определенные принципы. Другой вопрос, – насколько удачно справился Амвросий с поставленной им же самим задачей – дать стройную систему христианской морали, построив ее на незыблемых истинах христианства. Больше того. Мы готовы идти дальше и признать, что этот первый опыт оказался неудачным 38 , что он не сумел последовательно провести христианский принцип морали, а лишь слабо наметил его 39 , что он не сумел точно и ясно отграничить христианское от философско-языческого, – что, впрочем, было так естественно в то время, когда люди с особым усердием стремились связать христианское учение о нравственности с языческим 40 , когда христианские учители получали свое образование в языческих школах, впитывая, таким образом, в себя соки язычества, когда христианское богословие только что начало освобождаться от пеленок языческой философии, уже позднее опознанной в качестве ancilla theologiae, но и за всем тем сочинение «Об обязанностях священнослужителей» остается замечательной книгой, не утратившей своего значения даже до наших дней; по крайней мере, это сочинение святого отца до позднейшего средневековья, до Фомы Аквината, который дал научную обработку христианской этике в тесной связи с Аристотелевской, было единственным и, таким образом, первым опытом представить христианскую мораль, в ее отдельности от вероучения 41 . Вот почему книга эта стала пользоваться большим уважением уже вскоре после своего появления в свет. Августин и другие выдающиеся мужи церкви говорят об этом сочинении св. Амвросия с высоким уважением и настойчиво рекомендуют христианам его чтение 42 . Каким почетом пользовалась эта книга в средние века, можно судить по значительному количеству ее списков, сохраняющихся в различных библиотеках даже до сегодня 43 . Известно также, что во все время средневековья она служила делу воспитания молодых клириков 44 . |
| Этот Симплициан был, – как свидетельствует блаженный Августин , 278 _ духовным отцом Амвросия. Бароний утверждает, что пресвитер Симплициан был послан к Амвросию в Милан самим папой Дамасом. 279 Однако, это мнение не имеет за собой достаточных данных. 280 Больше веры внушает к себе другое предположение, – именно, что Симплициан был наставником Амвросия ещё в юношеские его годы 281 и что теперь, узнав о великой чести и высоком служении, выпавших на долю его питомца, 282 и даже, быть может, приглашённый последним, он поспешил к св. Амвросию, чтобы в трудную минуту не оставить его одного. Весьма возможно также, что и крещение св. Амвросий принял от Симплициана. 283 Симплициан был весьма образованным и красноречивым пресвитером. Он, между прочим, хорошо был знаком с философскими учениями, которые, впрочем, все отвергал: исключение он делал только для сочинений платоников, «которые во всяком случае знакомят с Богом и Его Словом». 284 Основательно изучив христианское учение, а также ознакомившись во время своих путешествий с традициями, обычаями и практикой отдельных христианских общин и церквей, Симплициан принял на себя обязанности катехизатора. 285 Св. Амвросий любил Симплициана сыновней любовью 286 и относился к нему, – и как к человеку, и как к богослову, – с чрезвычайным уважением: между прочим, на его (как равно и своего друга Сабина) суд он отдавал свои богословские произведения. 287 Этот-то Симплициан, после смерти св. Амвросия преемствовавший ему на миланской кафедре, и явился руководителем св. отца в его богословских занятиях 288 и, в частности, в изучении восточных отцов и восточного богословия. Под его непосредственным руководством св. Амвросий обстоятельно изучил творения Климента Александрийского , Оригена , Дидима Слепца , св. Василия Великого , а также Филона; 289 познакомился он и с Евсевием Кесарийским , 290 св. Кириллом Иерусалимским , св. Епифанием, 291 может быть св. Григорием Нисским , 292 св. Григорием Богословом 293 и др. 294 Спрашивается, было ли это обращение св. |
| Как богословское течение, оригенизм вскоре после смерти Оригена начинает развиваться в двух направлениях: левом, с характерным для него субординационизмом, который до конца III века господствовал в Александрии и представителем которого в Палестине был Памфил, учитель Евсевия Кесарийского , и правом, характеризовавшимся православным учением о Св. Троице, представителем которого был св. Григорий Чудотворец , утвердивший влияние Оригена в Каппадокии. 442 Таким образом, уже на первых порах оригенизм вышел за пределы Александрии, распространившись по всему Востоку. Неудивительно, что его влияние косвенным образом испытало даже богословие малоазийской школы в лице св. Ипполита Римского , который приблизился и до некоторой степени сблизился с Оригеном . Впрочем, малоазийская школа, проявив под влиянием Оригена некоторое расположение к науке и философии, к самому Оригену отнеслась отрицательно. Быть может, под воздействием тенденций малоазийской школы, на Востоке уже вскоре после смерти Оригена начинается реакция против него. Отрицательное отношение к великому александрийцу, постепенно развиваясь, к концу III и началу IV веков разрастается уже в антиоригенистическое движение. Последнее особенно заметно проявилось в Кесарии, но сказалось оно и в самой Александрии, где с конца III века происходит заметный поворот в сторону библейского реализма и церковного предания и тем полагается начало так называемому новоалександрийскому богословию, типичнейшим представителем которого является св. Афанасий Александрийский , сумевший сочетать в своём богословии оригенизм правого крыла, александрийские церковные традиции и сотериологию малоазийского богословия св. Иринея. 443 Однако, в половине IV века, с общим подъёмом богословской мысли, на Востоке опять замечается повышенный интерес к Оригену . К этому, именно, времени относится богословская деятельность предстоятеля александрийской катехизаторской школы и преданного почитателя Оригена – слепца Дидима. В защиту своего учителя верный ученик пишет толкование на Περι αρχν, в котором старается реабилитировать православный образ мыслей Оригена в его учении о Св. Троице и, в особенности, о лице Иисуса Христа. 444 Однако, времена изменились, и даже сам верный последователь Оригена , Дидим, не мог не отступить от учения своего учителя. Так, в учении о Св. Троице он подходит ближе к св. Василию Великому , чем к Оригену ; 445 отрицает он даже оригеновскую теорию предсуществования душ, 446 избегает аллегоризма, предпочитая ему буквальный смысл, хотя это ему не всегда удаётся, 447 и т. д. |
| Мы прежде всего рассмотрим вкратце содержание книги Иова. Она начинается весьма таинственным сказанием: «сатана», – или, если перевести в точности это слово – «противник», «обошедши землю» (Иова I, 7) «пришел предстать пред Господа» (ст. 6). Он пришел предстать только, но не видеть Господа, замечает св. Григорий Нисский : «venit ut videretur a Deo, non ut videret Deim 490 . «Клеветник, – говоря словами Откровения (XII, 10), клевещет перед Богом нашим день и ночь». Господь слышит, как клеветник выражает пред Ним сомнение в искренности чувств Иова (I, 8) и объясняет его верность Богу и чистоту жизни тем, что Бог одарил его всеми благами земли и счастливою семейною жизнью. Между тем самый текст сказания об Иове удостоверяет (I, 1 и 8), что Иов был человек богобоязненный и непорочный. Клеветник же утверждает, что с лишением счастья и здоровья Иов не будет благословлять Бога. Тогда Господу Богу угодно сначала (I, 12) отдать в руки сатаны земное счастье и богатство Иова, и когда оно исчезло и Иов благословил Бога (I, 21) и со смирением покорился воле Божией, тогда испытание Иова продолжено и Господу угодно было отдать в руки клеветника и здоровье Иова, с запрещением однако касаться «его души», т.е. жизни. Страшная форма проказы, – по-видимому элефантиазис, – поразила Иова. Жена Иова, разоренная, принужденная после богатой жизни наниматься в поденные работницы 491 , падает духом и советует Иову самоубийство. Совершенно верно мнение Дидима Александрийского 492 , что слова обезумевшей жены Иова суть наущение сатаны. Тогда Иов отвечает словами великого смиренномудрия: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать» (II, 10). На этом стихе кончается вступление в книгу Иова. От этого места начинается обмен мыслей между Иовом и пришедшими навестить его друзьями. В этом разговоре заключается замечательное исследование мудрецов того времени о настоящих коренных причинах нападающих на человека несчастий. Трое из пришедших к Иову друзей убеждены в том, что Иов человек грешный, скрывающий грехи свои под покровом лицемерия. Иов отрицает то, чтобы он был виновен пред Богом, но не может дать никакого объяснения, почему на него обрушилось бедствие. Четвертый из друзей Иова, младший летами остальных друзей его, Елиуй (Божий), начинает последним речь, в которой он проводит мысль, что человек не может и не смеет допытываться причины Божиих повелений, и что только Бог один знает то, что Он творит и повелевает. Елиуй обвиняет Иова не в том, что он грешен, а в том, что сердце его обвинило Бога в неправосудии (XXXV, ст. 2 и сл.) и не дождалось последующих Его действий и велений (id. ст. 16): «и тебя вывел бы Он из тесноты на простор», говорит Елиуй Иову. |
| «Творения Василия В. «νατpεπικς το πολογοητικο το δυεβος Ενομου в «пяти книгах, но 4-я и 5-я книги по всей вероятности не принадлежат Василию», То теперь в патрологиях будут писать: «Творения Дидима александрийского : «Πεp Τpιδος. De Spiritu Sancto. ντιppητικ κατ’ Ενομου «(в S. Basilii Magni opera? inter spuria, как 4-я и 5-я книги «против Евномия). Мысль, что этот антирритик принадлежит Дидиму, первый высказал в 1895 году и обосновал А. Спасский». Много ли русских имён могут рассчитывать на такую будущность?» К этой оценке, высказанной таким компетентным и беспристрастным ценителем, каким был В. В. Болотов , трудно что-либо прибавить. Само собою понятно, что А. А. Спасский имел возможность в первой же серьёзной работе подарить нашу науку ценным открытием не по одной счастливой случайности, но главным образом потому, что обладал уже в то время солидной начитанностью и в литературе, и в самых первоисточниках древней церковной истории, а также и незаурядным критическим талантом. Насколько серьёзно А. А. Спасский уже в то время изучил богословскую литературу IV века, насколько освоился с тогдашней терминологией в учении не только о воплощении (которое преимущественно должно было интересовать его, как исследователя сочинений Аполлинария), но и о Св. Троице, можно судить потому, что он, как отмечено и у В. В. Болотова 34 отчётливо различает 35 богословскую терминологию древнейших защитников никейского символа, как Афанасий в., к которой примыкал и Аполлинарий, от позднейшей, строго выработанной, терминологии каппадокийских отцов с их ясным учением о μα ϑετη 36 и τpες ποστσεις. И это дало ему возможность со всею решительностью опровергнуть гипотезу Дрэзеке о принадлежности Аполлинарию псевдо-афанасиевых диалогов о Св. Троице, автор которых держится каппадокийской терминологии. Отличающееся такими достоинствами магистерское сочинение А. А. Спасского не было первым трудом его, появившемся в печати. Еще будучи студентом Академии он напечатал большие статьи: «Отношение пророков к обрядовому закону Моисея» в Чтениях в Обществе Любителей Духовного Просвещения 1889 г., март, и «Св. Иустин филосов и синоптические евангелия» в Православном Обозрении» 1889 г., май-июнь, а вскоре после окончания курса статью: «Гусс и Виклеф» в Чтениях в Общ., Люб. Дух. Просв. 1890 г., июль. Разнообразные темы этих статей доказывают, что они представляют собою семестровые сочинения автора, т.е. произведения такого рода, которые редко появляются в печати. Для семестровых сочинений они не совсем обычны даже и по своему размеру: статья об Иустине занимает в Прав. Обозрении 106 страниц. А главное: они отличаются – необычным для студенческих работ – изяществом стиля. В этом отношении они превосходят даже и исследование А. А. Спасского об Аполлинарии в том виде, в каком оно было представлено им на степень кандидата богословия, что и отмечено в отзыве о нём профессора А. П. Лебедева . 37 |
| § 202 и Zoern. p. 201), и совершененно одинаково опровергают ссылку Барония на приверженца латинян Калеку (Theoph. § 202, Zoern. pp. 202–204). Второе повреждение (§ 203) всецело взято из 2-го повреждения у Зерникава (р. 206); третье – из второго (§ 204 р. 207). Все мысои 4-го повреждения (§ 205) в таком же порядке находятся в 4-м повреждении у Зерникава (р. 208; различие только в цитатах, так у Феофана цитата Зерникава из твор. Григория чуд. дополнена указанием на издание – Gerardo Vossio Paris. 1621, и вновь приведена в t. XXVI p. 383, цитата из max. Bibl. patrum Lugd., чего у Зерникава нет). Все мысли 5-го повреждения (§ 206) заимтсвованы из 5-го же повреждения у Зерникава (рр. 208–209; цитаты Феофанова трактата: «Montfauconii edition operum Athanasii tom. I p. 564» у Зерникава вовсе нет). Шестое повреждение (§ 207) составлено по 6-му повреждению у Зерниква (рр. 209–210), на которого и ссылается сам Феофан (цитаты Феофана из «edit. commeliana» у Зерникава нет). Седьмое повреждение (м 208) составлено по 7-му повреждению Зерникава (р. 210): у Зерникава нет только ссылки Феофана на «edit. parisiens. an. 1608», его указания на то, что рассказ «de passion imaginis Christi» не есть произведение св. Афанасия и что в обоих греческих экземлярах этого рассказа нет упоминания об исхождении Св. Духа, и наконец его цитат из Беллярмина и Фелькманна Коронея. Восьмое повреждение (§ 209) изложено по 8-му повреждению Зерникава (рр. 210–212): из четырех оснований, приводимых Феофаном в доказательство поврежденности афанасиевского символа, первые три в таком же порядке находятся у Зерникава на стр. 211 (четвертого основания Феофана нет у Зерникава). 596 Двадцать четвертое повреждение (§ 215) составлено по 9-му повреждению Зерн. (рр. 213–214), у которого это повреждение изложено подробнее, чем у Феофана, так что последнему оставалось делать только выбор из довольно обильного материала первого. XXV-e повреждение (§ 216) изложено по 10-му повреждению Зерникава (рр. 215–218); о месте из Дидима александрийского : «Loqui ergo Patrem et audire Filium» etc. |
|
|
