| Мы не знаем наверняка, исполнилось ли то, что Павел имел в виду во второй просьбе. У него, конечно, и здесь была серьезная причина опасаться, что некоторые из иудео–христиан, относясь к нему слишком подозрительно и желая во что бы то ни стало сохранить дружественные отношения со своими собратьями–иудеями, могут с презрением отвергнуть все его усилия, не пожелав принять собранные у язычников деньги. Павел просит христиан Рима вместе с ним молиться о том, чтобы этого не произошло и чтобы он, продолжая свое путешествие, смог посетить Рим в радости и с ощущением того, что дело сделано (32). Молитва Павла о том, чтобы Бог мира был вместе с римскими христианами (33), похожа на его просьбы во многих других посланиях ( 2Кор. 13:11 ; Флп. 4:9 ; 1Фес. 5:23 ; 2Фес. 3:16 ; ср. также: 16:20). Примечания. 19 Неясно, проповедовал ли Павел «до Иллирика», включая и сам Иллирик, или только до его пределов. Несмотря на то что в Деяниях нигде не упоминается о поездке Павла в эту провинцию, некоторые ученые считают, что он мог там проповедовать незадолго до своего прибытия в Коринф в конце третьего миссионерского путешествия (когда он пишет свое Послание к Римлянам; ср.: Деян. 20:2 ). 24 Мы не знаем, удалось ли Павлу когда–либо добиться своей цели и проповедовать в Испании. В 1 Clement, документе, написанном в Риме в конце I в., утверждается, что Павел достиг западной границы (terma) (5:1–7). Однако неясно, относится ли это к Испании, или к Риму. 16:1–16 Рекомендации и приветствия Рекомендация какого–либо собрата христианина и приветствия – характерный компонент заключительных фрагментов послания Павла. Необычным в этом тексте является беспримерное число людей, которых Павел приветствует: он упоминает 27 имен. Такая особенность в послании к церкви, которую Павел никогда прежде не посещал, заставила многих ученых предположить, что эта глава не является частью оригинального Послания к Римлянам, а представляет собой отдельное рекомендательное письмо или же добавление к посланию, сделанное тогда, когда оно было направлено в Эфес. Однако это маловероятно (см.: Введение). |
| Читая Писания, важно видеть его смысл или «ум Господень» в Слове Божием: «Совокупность или сложение мыслей, в силе каждой мысли, в точном соотношении между собою и направлении их» 31 . Автор говорит о нескольких видах смысла: буквальном (простом), переносном, таинственном, пророческом и «выводный, или смысл по заключению». Таинственный смысл может в Писании называться иносказательным, прообразовательным и духовным. Из рассмотрения примеров видно, что архиепископ Игнатий под духовным смыслом имеет в виду, прежде всего типологический. При этом он разделяет аллегорию и типологию и даёт объяснения этой разницы. Таинственный смысл действительно есть в библейском тексте, и он не механическое приспособления библейского текста. Очень интересны примеры архиепископа Игнатия, как тот или иной смысл раскрываются в жизни читающего Писания 32 . Во второй части своей работы автор продолжает говорить о методе толкования Священного Писания. Вначале он говорит о цели экзегезы. Она «та, чтобы читателям или слушателям Писания уметь всё написанное там представлять себе в уме и иногда сообщать другим в тех самых понятиях, какие находятся в составе слов. Когда таким образом смысл или ум Писания делается по возможности нашим, называем это понятием, разумом или разумением Писания. ( 2Кор.1:13 ; Деян.8:30–31 ) 33 . Можно понять, что здесь говорится о гармонии веры и разума в процессе толкования. Самая ценная глава этой части та, в которой говориться об этапах толкования. По мнению автора необходимо рассмотреть следующие пункты: «а) писатель книги, б) личное отношение оной, в) время, повод и место, г) цель или намерение, д) содержание, е) расположение, ж) особенности» 34 . О каждом из этих пунктов пишется подробно, и даются рекомендации, откуда взять сведения. Затем для лучшего понимания необходимо разделить текст книги на разделы. Составление плана книги поможет определить, как автор достигает своей цели, как развиваются отдельные части книги и как исследуемый текст вписывается в её общую структуру и содержание. Если исследователь не будет иметь представления, где начинается и как развивается основная мысль текста, изучение его деталей не будет иметь смысла. |
| Душе человека принадлежит свойство разумности, как существеннейший отличительный ее признак. Откровение, имея целью религиозно-нравственное научение человека, а не сообщение формальных и научных определений, изображает свойство разумности души преимущественно в виду главной своей цели. Отличительным признаком разумности души служит прежде всего самосознание, т. е. способность души отличать саму себя от своего тела, от видимого мира и от всего содержания собственной жизни. Эта-то способность души (отличение «я» от «не я») и делает человека существом личным, самостоятельным и свободным, виновником своих поступков. Откровение не просто усвояет человеку эту способность, но и вменяет ему самопознание, – особенно познание при свете заповедей Божиих своих слабостей и недостатков, – в обязанность с целью освобождения себя от греховных мыслей и греховного настроения. Да испытывает же себя человек..., учить апостол; ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы ( 1Кор.11:28, 31 ср. Мф.7:3 ). Он же дает наставление: Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте ( 2Кор.13:5 ). Но всего яснее можно видеть особенный характер богооткровенного учения о самопознании в постоянном требовании от человека как в ветхом (напр. Пс.50; 31:5 ; Иов.33:27 ; Иез.18:23, 32 ; Иер.14:26–21 ; Ос.6:6 и мн. др.), так и в новом завете ( Мф.3:2; 4:17; 9:13 ; Мк.1:15; 6:12 ; Лк.3:3; 13:3–5 ; Деян.17:30 и мн. др.) покаяния (μετανοα) – живого сознания и исповедания своей греховности, как необходимого условия для отпущения грехов и вступления в царство Божие. Подобным же образом, признавая в человеке способность рассудочного познания, откровение, как на отличительный признак разумности души, указывает не столько на эту способность познания вообще, сколько на способность высшего или религиозного знания. Истинно разумными оно называет только благочестивых и верующих в Бога, а мудрейших «мира сего» и нечестивых признает безумными и приравнивает к скотам бессмысленным. Как начало мудрости – страх Господень ( Притч.1:7 ), познание Бога и действии Его любви, спасающих человека ( 1Кор.1:19–27; 2:14–16 ), так проявление безумия – отрицание бытия Божия (Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». – Пс.13:1 ), служение твари вместо Творца и нечестие ( Рим.1:19–32 ), отчуждение от жизни Божией ( Еф.4:17–18 ). – Наконец, одним из существеннейших внешних признаков разумности души человека служит дар слова или членораздельная речь. В Библии этот дар считается отличительным признаком человеческой души, почему животные, как существа бессловесные, признаются и не имеющими разума ( Пс.31:9; 46:21 ; 2Пет.2:12 и др.). |
| 15 Честнейшие, зависящие от сих особенных, цели собеседования, суть следующие: a) mentem illustrare – finis didascalicus; b) voluntatem Ilectere – finis paedeuticus; c) animum concitare – patheticum institutionis; d) errores refutare – finis epanorthoticus; e) vitiosos corripere et corrigere – finis elenchticus; f) moestos solari – finis paraclemicus.Cuu цели основаны на Св. Писании ( 2Тим.3:16, 17, 4:1–2 ; 1Тим.4:13 ; Рим.15:4 . и проч.), они приняты в весьма многих руководствах к церковному красноречию; их и каждый проповедник никогда не должен выпускать из виду при своих беседах, и избирать ту или другую, смотря по обстоятельствам и свойствам слушателей. 16 Название Гомилетики происходит от слова μιληεν, означающего, во-первых, вести домашний разговор или беседу, во-вторых, публично преподавать учение, publice populum docere. Наука приняла это название потому, что церковные речи должны соединять в себе, как и соединяли у Отцов Церкви, оба смысла слова μιληεν, т. e. должны с одной стороны походить на благочестивую домашнюю беседу – простую, откровенную, какая бывает у добродетельного отца с детьми, у мудрого друга с собеседниками; с другой отличаться важностью предметов, точностью и строгостью учительской ( 1Кор.15:33 ; 1Тим.4:11, 6:32 ; Тит.2:7–8 ). Церковным собеседованием заменяем общепринятое имя церковного красноречия; первое кажется нам проще, естественнее и ближе к делу, чем последнее. 17 Есть несколько возражений, спорящих о том, что наука проповедническая не нужна, что она бесполезна и проч. Но эти возражения частью не важны, частью давно уже опровергнуты. См. Августина, de doctrina Christiana prooemium и Lib. IV. 16. Pouondrae systema Theolog. Pastor. pars. 1. § 10. pag. 16–19, §§ 26, 27. pag. 37–40, § 40. p. 51, 54. и проч. 18 Примеч. На основании некоторых мест Писания можно, через отвлечение, составить высшее данного понятие о Гомилетике, определяющее важность и достоинство её. Так: 1) Спаситель, называя Апостолов светом мира, отверзающим человечеству очи, присовокупляет: тако, да просветится свет ваш пред человеки яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, иже на небесех. ( Мф.5:14–16 , ср. Деян.26:17–18 ). Под словом свет разумея Евангелие и вообще учение Религии Христовой ( 2Кор.4:4 ), находим в словах Господа следующее наставление: ваша жизнь и ваша проповедь должны быть выражением совершенств Отца Моего небесного, проповедуемого Мною, – выражением таким полным н определённым, чтобы люди при первом взгляде на вас, могли ясно и безошибочно видеть в вас характер Божий или Богоподобный. Обобщив эту черту, извлекаем следующее понятие о Гомилетике: она есть наука, образующая таких проповедников, которых проповедь и жизнь должны быть точным выражением Религии Христовой. |
| Рассмотрим свойства «всеначальной» или, как ее еще называют, «психической» энергии в сравнении с библейским Откровением о Боге. Агни-йога Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты ( Пс.138:7–8 ). …всеначальная энергия наполняет все сущее (Надземное. 213). Всеначальная энергия или энергия психическая дает бессмертие… (Письма Е.Рерих. Т. 2. (Письмо от 31.08.36). С. 205). …психическая энергия властвует над физическими законами (Мир Огненный.ч.1. 623). …психическая энергия может помочь человечеству на всех путях (АУМ.358). …всеначальная энергия самодеятельна. (Братство.ч.1. 553). …энергия психическая определяет течение эволюции (Беспредельность.ч.1.73). Различия Библия Агни-йога …психическая энергия, конечно, проистекает от каждого организма, ее имеющего (Иерархия.229). … верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией ( Рим.5:2 ). …психическая энергия возобновляется, прежде всего, чувством…(АУМ.515). …Мы видим, насколько мельчает психическая энергия. (Надземное. 32); …всеначальная энергия…вибрирует и постоянно космически изменяется (Надземное. 697). …Психическая энергия в руках человеческих есть самое страшное оружие (Мир Огненный. Ч.3. 409). Как уже отмечалось выше, в агни-йоге понятия психическая энергия, всеначальная энергия и благодать понимаются как синонимы: «Может быть вы слышали о Благодати? Она существует и есть ни что иное, как психическая энергия» 33 . Что в христианстве понимается под благодатью? Греческое слово haris обычно переводится как «благодать», но спектр значений этого слова огромен. В Синодальном переводе Нового Завета слово «харис» передано по-разному: «благодать» ( Лк.4:22 ; Деян. 7:46; 14:26; 15:40 ; Кол.4:6 ); «любовь» ( Деян.2:47 ; Лк. 2:52 ); «подаяние» ( 1Кор.16:3 ); «доброе дело» ( 2Кор.8:6 ); «благодарение» ( Лк.17:9 ; 2Кор.8:16 ); «благодарность» в значении «вознаграждение» ( Лк 6:32–34 ). В каждом конкретном случае это слово переводится в зависимости от того, какое из его значений наиболее адекватно передает смысловое содержание текста. Также благодать понимается как сила Божия, сила Христова ( 2Кор.12:9 ) или энергия Святого Духа. |
| (Исаии 52:11) И буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель (сл. 2Сам. 7:14 ; Иер. 3:19; 31:33 и дал., Осии 2:1 и др.» ( 2Кор. 6:14–18 ). Или, как в том же типологическом смысле, св. Апостол Павел в другом месте своих посланий определяет это существенное различие семени и семени в церкви Христовой в согласии с помянутым толкованием св. Иуды (история Корея); твердое основание Божие состоит (στηκεν – установилось и пребывает в этом устойчивом положении), имея печать (σφραγδα в типологическом значении) сию: познал Господь сущих своих; и: да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне ( Числ. 16:5,26 ; 2Тим. 2:19 ). б) Что было в общем состоянии ветхозаветного народа Божия, тоже самое выражалось и на частных представителях по новозаветному толкованию. И здесь постоянная взаимная встреча порождений семени погибели с отраслями семени праведного. Саул и Давид ( Деян. 13:21–22 ) во время Самуила (там же ст. 20; сл. 7:45–46 и Евр. 11:32 ) и после смерти последнего Давид и Авессалом с другими врагами первого ( Псал. 21 , сл. Мф. 27:35,43,46; Map. 15:34; Ин. 19:24 ; Евр. 2:12 ; срав. также Псал. 17:49,57 сл. Рим. 15:9 ; Псал. 33:13 и дал. в 1Петр. 2:3; 3:10–12 , Псал. 40 , сн. Ин. 13:18 и Деян. 1:16 ; Псал. 68 , сл. Ин. 15:25; 2:17; 19:28 ; Рим. 11:9–10; 15, 3 ; Мф. 23:38 ; Луки 13:35 ; Деян. 1:20 ; Псал. 108 ; Деян. 1:20 срав. еще к тому и Псал. 139:4 в Рим. 3:13 и Псал. 142:2 в Гал. 2:16 ) Соломон ( Евр. 1:5 сн. 2 Самуил. 7:14 и Евр. 1:8–9 сл. Псал. 45:7–8 ) и его враги и вообще «пророки и праведники» со своими гонителями и даже убийцами (срав. Мф. 5:12; 23:30–31,35,37 и пар., Деян. 7:51–52 , Рим. 11:2–4 ), как напр. Исаия и Ахав с Иезавелью ( Рим. 11:2–4 ), Исаия и нечестивый (хотя после и раскаявшийся) сын благочестивого Езекии Манасия (срав. Евр. 11:37 и бл. Феодорита на это место, именно на выражение «перепиливаемы»; св. наша Церковь в память этого пророка также соединяет с его именем имя и Манассии), 3ахария сын Варахии и Иоас, повелевший убить его (Мф. 23:25 и пар. срав. Евр. 11:37 349 ), Даниил с тремя отроками и Навуходоносор (сл. Евр. 11:34 350 ) и другие многие, о которых всех, по словам Апостола, недостало бы и времени повествовать ( Евр. 11:32 ), – все это были частные представители, следовательно, вместе и типы новозаветного семени погибели, то предсказывая собой определенные лица церкви новозаветной, то вообще отнесясь к уверовавшим и неуверовавшим во Христа в смысле новозаветного толкования. Более определенными из этих прообразов в отношении к новозаветным их первообразам поставляются в новозаветном толковании цари: Давид и Соломон – и пророки–Илия и Иона, на которых, как увидим, вместе с тем завершается и постепенно раскрывавшееся в раннейшие периоды развитие ветхозаветных прообразов – Христа – Истинного семени, как семени Авраамова, а теперь и Давидова (Мф. 1 глава) по плоти. |
| ст. 32, Рим. 5:1 и далее). Князем мира сего называется дьявол , как обладающий всем неверующим и враждебным Христу человечеством (ср. 2Кор. 4:14 ; Еф. 2:2, 6:12 ). Эта победа Христа над дьяволом выражается словами: князь мира сего изгнан будет вон, т. е. вон из мира, из его доселешнего царства. Выражение указывает на уничтожение его власти властью Христовою, и притом лишь в сущности, а не в проявлениях, в идеальном обществе или Царстве Христовом. Общением с Христом верующие освобождаются от власти дьявола, но это только при совершеннейшей вере; а как совершенство не для всех доступно, то власть дьявола в мире продолжается над несовершенными по мере их несовершенства и над неверующими во Христа; верующим, таким образом, дарована лишь возможность освобождения от власти дьявола общением со Христом; возможность эта осуществляется по мере и степени веры и нравственного самоусовершенствования человека. Вот почему возвещённая здесь победа Христа над миром и князем мира, хотя смертью и прославлением Христа фактически совершилась и настала, но Церковь Христова во временном и постепенном её развитии в мире – ещё Церковь воинствующая и будет таковою до кончины мира и последнего суда. Потому места Нового Завета, в которых говорится о продолжающейся силе и деятельности в мире князя мира сего ( 2Кор. 4:4 ; Еф. 2:2, 6:12 ; 1Пет. 5 и мн. др.) не стоят в противоречии с рассматриваемым изречением Христовым (ср. Кол. 2:14 и далее; 2Кор. 5:14–17 ). – На месте этого падшего и изгнанного из мира князя мира воцарится Христос и восприимет Царство над всем миром и по человечеству Своему (как Он был всегда царём его по божеству), когда вознесётся от земли и войдёт в славу Свою. Эта мысль выражается в словах: когда Я вознесён буду и пр. В словах вознесён буду заключается и здесь, как и в других местах бесед Христовых ( Ин. 3:14, 8:28 ), двоякий смысл – вознесения на крест и чрез крест вознесения на небеса в славу Свою к Отцу Своему Небесному (ср. Ин. 7:33 ; Деян. 2:33, 5:31 ). – Всех привлеку к Себе: не только иудеев, но и язычников, так что Царство Христово будет простираться на весь мир, как прежде царство князя мира сего. |
| Новый Завет начинается благовестием Архангела Святой Деве о Святой Троице: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий» (Лк.1:35). Перед выходом Спасителя на проповедь, которая вся — и по содержанию, и по силе, и по действию — будет от Троицы в Троице, Троичное Божество свидетельствует о Себе при Крещении Господнем на Иордане: Отец с неба называет крещающегося Христа: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», а Дух Святой в то же время сходит с неба в виде голубя на Сына (см. Мф.3:16—17; Мк.1:10—11; Лк.3:22; Ин.1:32—33). Все это красиво и вдохновенно выражено в тропаре Богоявления: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение. Явлейся, Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе». Вся проповедь Спасителя и словами, и делами свидетельствует о Божестве и Лице Отца, Божестве и Лице Сына, Божестве и Лице Святого Духа. Открывая ученикам на Тайной вечери конечную и заключительную тайну, Спаситель ее сводит к Троическому Божеству как началу и концу всякого совершенства, истины, жизни (см. Ин.14:1—17, 26). Расставаясь перед Своим вознесением с учениками, Он заключает Свое Евангелие в нескольких словах, оставляя им как залог спасения веру и крещение во имя Святой Троицы: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа... Иже веру имет и крестится, спасен будет» (Мф.28:19; Мк.16:16). Приводя эти слова Спасителя, святой Иларий говорит: «Что от тайны человеческого спасения не содержится в этих словах? Что забыто, что оставлено во мраке? Все полно как от Божественной полноты; совершенно как от Божественного совершенства». Святые апостолы, непоколебимо верные Спасителю, всей своей жизнью и учением не делают ничего иного, как только применяют и разрабатывают краткую формулу спасения: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — неоспоримо свидетельствуя, что спасение состоит в исповедании Троичного Божества. В этой Трисолнечной Истине — вся глубина, и высота, и широта, и долгота новозаветной Церкви. Вне ее Церковь невозможна и немыслима, как невозможно без крещения во имя Святой Троицы стать членом Церкви, причастником благодати и спастись. Памятуя об этом, святой апостол возвещает коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2Кор.13:13; ср.: 1Кор.12:4—6; 1Пет.1:1—2; Деян.2:32—33, 7:55; Рим.1:1, 3—4, 15:15—16, 30; 1Кор.6:11; 2Кор.1:19, 21—22; Гал.4:6; Еф.2:13—18; Тит.3:4—6). Объясняя эти слова апостола, святой Афанасий Великий пишет: «Подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом; потому что как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом. Его причастившись, имеем любовь Отца, и благодать Сына, и общение Самого Духа». |
| Прежде всего, можно обратить внимание, что апостол называет себя узником Иисуса Христа (1:1:9), что позволяет сделать вывод о нахождении его в заключении. Таким же узником за Христа вместе с ним он упоминает Епафраса (1:23). Таким образом, послание к Филимону относится к тюремным посланиям апостола Павла 163 . Как известно, апостол не раз находился в заключении, поэтому возникает вопрос, к каким узам относится данное сочинение. Узник Христов сам свидетельствует о том, что он был «более в темницах», чем другие служители Христа ( 2Кор. 11:23 ). Сложно сказать, сколько раз конкретно он попадал туда. Сщмч. Климент Римский говорит о семи заключениях апостола Павла 164 . Из книги Деяний известно о трех заключениях апостола – одна ночь в Филиппах (16:22–40), два года в Кесарии Палестинской (23:33 – 26:32) и в Риме, где он жил «целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему» (28:30). Кроме этого, Павел сообщает о своих узах, когда пишет второе послание к Тимофею (1:8:16–17), это так называемые вторые римские узы (66–67 гг.), после которых последовала его казнь. На основании косвенных данных некоторые считают, что имело место заключение Павла в Ефесе 165 (ср. 1Кор. 15:32 ; Деян. 20:19 ). Относительно местонахождения апостола во время написания послания к Филимону существуют три основных предположения. В числе городов заключения указывают Рим, Кесарию или Ефес. Рассмотрим аргументы в пользу каждого из городов. 1.4.1. Рим Сторонники традиционной трактовки называют местом заключения Павла Рим. Ее можно встретить у святых отцов 166 , в древности это было общим мнением 167 . Данная гипотеза имеет определенные преимущества перед другими, поскольку «основана на таких условиях заключения, в которых могли произойти все события, описанные в Посланиях к Колоссянам и к Филимону» 168 . Прежде всего, следует обратить внимание на тех лиц, которые упомянуты как спутники Павла. В частности упомянутый здесь Лука, связан именно с путешествием апостола в Рим ( Деян. 28:16 ), ефесский период его служения не включен в «мы – разделы», из чего делается вывод, что в это время Луки с ним не было. Что касается Аристарха, то хотя некоторые 169 находят связь между тем, что апостол называет его «узником вместе со мной» ( Кол. 4:10 ) и ефесским арестом Аристарха ( Деян. 19:29 ), это не позволяет сделать серьезных выводов. В Деяниях говорится, что он был схвачен толпой, но не арестован официально. В то время как указание на его сопутствие апостолу Павлу по дороге в Рим ( Деян. 27:2 ) может давать основания считать, «что он.. в какой–то мере мог там разделить его участь, что говорит скорее в пользу римского, чем ефесского заключения» 170 . Относительно «других сотрудников Павла, упомянутых в Посланиях к Колоссянам и к Филимону, ничего не предполагает, чтобы кто–нибудь (кроме Тимофея) был связан с Ефесом или с Римом, и даже если все они были асийцами, это еще не подтверждает ефесскую гипотезу» 171 . |
| Писания, которые изображают состояние пророков в минуты переживаемого ими божественного вдохновения или явления. Согласно многим указаниям Библии св. пророки воспринимали небесное откровение в экстазе или исступлении, похожем на тяжелую дремоту, см. Быт.2:21; 15:12 ; Иов.4:18; 33:15 ; Деян.10:10; 22:17 ; ср. Лк.9:32–33 ; Мк.9:6 ; 2Кор.12:2–3 . В указанных местах кн. Быm.LXX состояние души, предваряющее откровение – передают словом εκ-στασις с гл. . В кн. Иов. передается словом φοβς; или δεινς φοβς великий страх. В кн. Деяний прямо говорится, что Ап. Петр и Павел воспринимали откровение ν κστασει, в экстазе (исступлении). Прочие места только подтверждают эго, ср. также Деян.12:9–11 . Именно в Быт.15:12 состояние души Авраама, предшествующее откровении Господа, изображается так: «при захождении солнца крепкий сон напал на Авраама, и вот напал на него ужас и мрак великий». Равным образом пред видением славы Господа Иисуса на Фаворе Апостолы были отягчены сном (βεβαρμενοι πν Лк.9:32 ), были в страхе ( Мк.9:6 ), во время видения славы Божией Петр сказал: «хорошо нам здесь быть не зная, что говорил» ( Лк.9:33 ). Таким образом и у св. мужей видение божественных вещей предварялось тяжкой дремотой, при которой самосознание то потухает, то вспыхивает, а власть над членами тела ослабляется. При этом ужас или подавляющая дремота означает прекращение самообладания и способности управлять ходом представлений, а мрак великий (часто не-упоминаемый) означает потемнение сознания внешнего мира вследствие всецелого устремления ума на предмет созерцания. Чрез несколько минут созерцание (как бы увлечение ума предметом созерцаемым) прекращается, наступает второе потемнение сознания, от которого созерцатель как бы пробуждается, т. е. приходит в обычное состояние. В силу такого характера вдохновенного пророческого состояния Валаам должен был под наплывом нисшедшего на него действительного божественного вдохновения чувствовать истеричную подавленность, так сказать, выйти из себя; именно, возможно предположить, что он в тяжелом полусне упал на землю ( Чис.22:31 ), пришел в состояние оцепенения, потерял власть над собою и как бы забыл о самом себе и потому неясно сознавал смысл сказанного и даже не мог его потом повторить в нормальном состоянии 274 . |
|
|
