| После взятия Самарии Салманасаром (726–722 гг. до Р.Х.) его преемник Саргон II (721–705 гг. до Р.Х.) завершил переселение, депортировав большую часть оставшегося населения Северного царства в те же вышеназв. области и в Мидию ( 4Цар. 17:6 ; 4Цар. 18:11 ). Как Тиглатпаласар, так и Саргон упомянули об этих переселениях в своих анналах, причем Саргон указал и число угнанных жителей Самарии: 27 290 человек. Покинутые израильтянами самарийские города были заселены жителями Вавилона, Куты, Аввы, Емафа и Сепарваима ( 4Цар. 17:24 ). При Ашшурбанапале (ок. 640 г. до Р.Х.) в страну хлынул новый поток переселенцев из Элама, Персии и Вавилонии ( 1Езд. 4:9 ). Из 2Пар. 30:1.10 становится очевидным, что на тер. Северного царства оставалась часть израильтян. В результате их смешения с новыми колонистами образовался народ, называемый ⇒ самарянами ( 4Цар. 17:24–41 ). Какова была судьба угнанных израильтян, неизвестно. Лишь немногие из них сохранили связь со своим народом; об их потомках упоминается в НЗ ( Лк. 2:36 ; Деян. 2:9 ); 3) евреи, населявшие Южное царство, были угнаны Навуходоносором II (604–562 гг. до Р.Х.) в вавил. П. Это событие оказалось столь важным в истории евр. народа, что принято различать допленный и послепленный периоды. Этому П. предшествовало еще одно ассир. переселение, когда Синаххериб (библ. Сеннахирим) во время похода против Езекии в 701 г. до Р.Х. увел из больших и малых городов Иудеи, по его собств. утверждению, 200 150 (?) человек. кроме того, довольно большое число евреев после убийства Годолии бежало в Египет. Среди беженцев были пророки Иеремия и Варух ( Иер. 41 – Иер. 44:30 ). Переселение в Вавилон проходило в несколько этапов. Некоторые знатные евреи, среди них и пр. Даниил, были уведены в П. еще в 605 г. до Р.Х., после победы вавилонян при Каркемише ( Дан. 1:1–4 ). Затем Навуходоносор пленил в Иерусалиме царя ⇒ Иехонию , его мать, жен, слуг и придворных, а также 10 тыс. воинов и всех ремесленников. Захватив город, он вывез оттуда все сокровища храма и цар. |
| О социальной стратификации населения рим. Коринфа известно мало. Упоминаний об аристократии в этот период почти нет. Согласно Страбону, значительную часть граждан нового Коринфа составляли вольноотпущенники ( Strabo. Geogr. VIII 6. 23; ср.: Pausan. Descript. II 3. 1). Плутарх сообщает о переселенных туда рим. ветеранах ( Plut. Vitae. 57. 5). В то же время географическое положение города благоприятствовало развитию торговли и ремесел, что наряду с Истмийскими играми создавало условия для роста благосостояния его граждан и привлекало в Коринф новых жителей. Блок с греч. надписью Помимо римских колонистов, основной массы горожан, новый Коринф, как крупный и богатый город, притягивал переселенцев (метеков) из Египта, М. Азии, Сирии и др. регионов Средиземноморья, привносивших в его культурную и религиозную атмосферу своеобразие своих национальных верований и традиций ( Alcock. 1993. P. 156, 161-162). Иудейская община в Коринфе, очевидно, также состояла из переселенцев (в т. ч. и из Рима - после 49 г. по Р. Х. вслед. эдикта имп. Клавдия). Античные авторы, оставившие описания Коринфа того времени, о ней не упоминают. Но наличие иудейской общины в соседнем с Коринфом г. Сикионе предполагается в 1 Макк 15. 23, а Филон Александрийский упоминает об иудейской диаспоре «в Фессалии, Беотии, Македонии, Этолии, Аттике, Аргосе, Коринфе и в большинстве лучших мест Пелопоннеса» ( Philo. Leg. Gai. 36). В исследовательской литературе в связи с историей иудейской общины Коринфа нередко упоминается греческая надпись: [...]ΑΓΩΓΗΕΒΡ[...], к-рую читают как συναγωγ βραων - «синагога евреев». Надпись расположена на мраморном блоке (0,93×0,42×0,22 м), найденном в Коринфе на дороге в Лехей в 1898 г., и мн. комментаторы считают ее фрагментом (блоком-перемычкой дверного проема) коринфской синагоги, упоминаемой в кн. Деяния св. апостолов (Деян 18. 4 - Powell. 1903. P. 60-61; Wiseman. 1979. Pl. V. 8; Barrett. 1968. P. 2; Conzelmann. 1969. S. 12). В то же время некоторые исследователи высказывали сомнения в этой атрибуции, поскольку оснований для точной датировки надписи нет и относиться она может к значительно более позднему времени ( Waele. 1927/1928. P. 165, 170). Религии и верования |
| Никифора. Письмо это сохранилось в переписке Феодора целиком (II, 1): 291 Михаил привел из него дословную выписку. – Иконоборцы встретили игуменов свирепо: осыпали их пощечинами, с оскорблениями и бесчестием выгнали их из зала собрания (§ 36). Феодор и после того не переставал писать письма и возбуждать мужество в близких и дальних. Узнав о том, что император осудил его на изгнание, Студийский игумен собрал общество учеников и поставил над ними 72 предводителя (ρχηγο), предложив братству разделиться под их власть по добровольному избранию. Он был взят посланным от царя и отведен (ок. 816 г.) в крепость, лежащую близь Аполлониева озера и называемую Метопа; 292 но в виду того, что и отсюда пересылал свои послания по всей земле, был переведен (ок. 817 г.) придворным (βασιλικς) Никитою Алексиевым (το λεξου) в другую крепость, в восточной феме (ν τ τν νατολν θματι), Вонит ( Βνητα); ему было предписано отнюдь ни с кем не видеться и не писать писем о вере; он на это ответил, что надо повиноваться больше Богу, нежели людям ( Деян. 4:19, 5:29 , § 37). Никита промолчал и по возвращении в столицу донес царю о словах игумена. Лев сделал выговор Никите, как не совершившему тогда же возмездия за царскую власть, и послал его вторично дать Феодору сто ударов ремнями; Никита явился, но не мог исполнить приказа, ибо был тайным иконопочитателем; он положил на плечи игумена овечью кожу и по ней нанес сто ударов, потом проткнув иглою руку свою до крови, окрасил кровью конец бича, затем вышел из кельи запыхавшись, бросил бич и уселся. Сцена была разыграна мастерски; «отец наш весьма удивлялся вере и благоразумию этого мужа». И отсюда Феодор укреплял содержимых в разных местах епархий отцов и братий и духовных чад своих; и многих, которые от долговременной ссылки допустили вину отступничества, он письмами своими убедил смыть такой позор; «писал он и к четырем патриархам, 293 с одной стороны изображая насильственные действия ереси, с другой прося оказать возможное покровительство совершавшим путь (§ 38). |
| Мф. 23, 1–36 : Предостережение от книжников и фарисеев. Краткая историческая справка – Некоторые пояснения к обличительной речи о книжниках и фарисеях: “Расширяют хранилища своя”, т.е. без нужды, на показ другим, увеличивают те кожаные мешочки или ящички, в которые вкладывались листки из папируса или из пергамента с изречениями из закона из Священных книг ( Исх. 13, 1–10; 13, 11–17 ; Втор. 6, 4–10 и 11, 13–22), и которые вовремя молитвы прикреплялись ремешками один ко лбу, а другой к левой руке. Обычай носить эти хранилища произошел из буквального понимания слов книги Исход (13, 9: “И да будет тебе это знаком на руке твоей и памятником пред глазами твоими, дабы закон Господень был в устах твоих, ибо рукою крепкою вывел тебя Господь [Бог] из Египта”). Евреи верили, что эти хранилища предохраняют от злых духов. “И величают воскрилия риз своих”, – четыре кисточки, которые пришивались к краям верхней одежды и идущие от этих кисточек по краям одежды нити яхонтового цвета. Их делать и носить повелено было законом, в воспоминание заповедей Божиих и в отличие евреев от других народов ( Чис. 15, 37–40 ). Фарисеи, по тщеславию, и эти кисти делали больше обычных. “Любят же преждевозлегания на вечерях и преждезаседания на сонмищах” – в восточных странах пищу вкушают не сидя, а полулежа на особых длинных и широких подушках. Стол обычно имел форму “П”. Главные или почетные места были в середине стола и их-то добивались фарисеи. В синагогах же они требовали себе мест, ближайших к кафедре. “Вы же не нарицайтеся учители”. Эта фраза означает “на домогайтесь, чтобы вас величали, как учителей, отцов и наставников”. Запрещение называться учителями, отцами и наставниками нельзя понимать буквально, как делают это сектанты, ибо из посланий апостольских видно, что эти наименования употреблялись самими апостолами, как например I Ион. 2, 13 ; Puм. 4, 16; I Кор. 4, 15; Еф. 6, 4 ; Фuл. 2, 22; I Сол. 2, 11; I Тим. 5, 11; Деян. 13, 1 ; Иак. 3, 1 ; Puм. 2, 20; 12, 71; I Кор. 12, 28–29; I Тим. 2, 7; II Тим. 4, 3; Евр. 5, 12 (“учители”); I Kop. 4, 15 ; Евр. 13, 7; 13, 17 (“наставники”). |
| Учение о Духе Святом Феофан раскрывает очень немного сравнительно с учением о Сыне. Это обстоятельство обусловливается отношением автора к социнианству. Социниане вообще немного занимались вопросом о божестве Духа Святого: » non multum iis curandum sit (ut et ipsi fatentur) de hac quaestione, sed totum negotium ad divinitatem Filii oppugnandam illis incumbat “ 140 . Они спорят за преимущество Отца, но, если это преимущество нарушается признанием какого либо лица, равного Отцу, то, по их мнению, все равно, одно ли это лицо, или два “ 141 . Поэтому и Феофан, направляя свой трактат против социниан, не считает нужным много заниматься доказательством истины божества Духа Святого. Положительному учению о Духе он посвящает всего только одну целую главу – XV и десять параграфов, находящихся в конце II г. т. (§ 44 – 53). Вот наиболее замечательные черты этого учения. Божество Духа Святого прекрасно доказывается чрез сравнение Его с Христом и Отцом (§ 247). Сначала Дух Святой сравнивается с Христом, как Богом. С этой точки зрения Он представляется равным Христу, потому что, по Писанию, как Христос посылает Духа, так и Он сам послан был Духом ( Лук. 4:18 ), и затем – единосущным Христу, почему Дух и называется Духом Христа» ( Рим. 8:9 ) 142 . В сравнении с Христом по Его человеческой природе (cum Christo, qua homo est), Дух Святой является большим Христа (major esse Christo). Вот главные моменты этой зависимости Христа от Духа: Дух Святой совершил воплощение Сына (Мф. 1, 20), освятил Христа ( Лук. 4:18 ), совершал чудеса Его ( Мф. 12:28 ), предал Его на смерть ( Евр. 9:14 ) и воскресил из мёртвых ( Рим. 8:11 ) 143 . А так как эти же самые действия по отношению к Христу, как человеку, т. е. совершение воплощения Его ( Рим. 8:3 ), освящение Его ( Ин. 10:36 ), совершение чудес Его ( Ин. 14:10 ), предание Его на смерть ( Рим 8:32 ) и воскрешение из мёртвых ( Деян. 2:24 ), приписываются и Отцу, то отсюда следует, что Дух Святой равен Отцу 144 . Въ другом месте (в § 53) эту же мысль о единосущии Духа Святого с Богом автор выводит из наименования Духа перстом Божиим у Луки 11, 20 : Если я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царствие Божье“ 145 . |
| О характере коптского перевода можно судить лишь на основании существующих памятников. Из анализа перевода видно, что он составлен по употребительным в александрийской Церкви спискам греческого перевода LXX лицами, которые пользовались мало развитым своим языком, да и греческий язык знали не довольно свободно. Так, греческие частицы, даже очень простые: μεν, δε, γαρ, αλλα, оставляются без перевода и целиком переписываются коптскими буквами, а тем более слитные частицы — και γε, και τι, να μπως, уμως μντοι и т.п. остаются неприкосновенными. Неприкосновенными же остаются иногда и целые, довольно простые, фразы греческие, например, Деян.23:8: mmon anastasis onde aggelos onde pneuma (μη εναι ανασασιν μτε αγγελον μτε πνεμα). Подобным же образом пользуются многими и греческими буквами, например, φ. Перевод делался довольно свободно, с пропусками и пополнениями. Заметно, далее, различие составителей переводов Мемфисской, Саисской и Фивской редакций, различие их греческих оригиналов и способа перевода, а равно и независимость одних переводчиков от других. Встречается, впрочем, между всеми редакциями и дословное, хотя может быть и случайное, сходство. В Мемфисской редакции видны следы влияния еврейского масоретского текста, хотя может быть принадлежащие к позднейшим поправкам перевода (Cornill. Pr. Ezechiel. 35—36 ss.). В Саисской редакции кн. Судей видна большая близость к ватиканскому, нежели к александрийскому кодексу. На Фивской и Саисской редакциях пророков видна близость к еврейскому тексту или к переводу Акилы. Книга Даниила переведена с перевода Феодотиона. Перевод Иова, Притчей, Екклезиаста и Иезекииля носит до-оригеновский вид, но после был поправлен по гексаплам. В Саисской редакции перевод Исаии составлен, по мнению Циаски, с гексапл Оригена. Из вышеотмеченной бедности языка и малообразованности переводчиков вытекает и критическое достоинство коптского перевода. Греческие слова и частицы, цельностью перешедшие в него, дают точную опору для восстановления перевода LXX эпохи II и ΙΙΙ-го вв. Но при этим нужно заметить, что доселе издаваемые списки разных редакций коптского перевода довольно поздние; некоторые лишь фрагменты имеют древность ранее X века. |
| Мало того. Прежде воплощения и по воплощении Он представляется в Писании под разными образами и, между прочим, под образом агнца. Вас. Велик. Твор. кн. 3, стр. 300. Глава 11. Человек - образ Божий. О почитания святых, о святых мощах Человек есть образ Божий на земле. Сам Господь перед сотворением человека сказал: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26). Почему и апостол называет людей родом Божиим (Деян. 17, 28- 29). " Так как человек есть образ Божий, то идол ли он? - спрашивает иконоборцев св. Стефан, епископ Бострский. Предмет ли он идолопоклонения или нечестия? Да не будет " [ 1 ].Образ Божий отпечатлелся в душе человека: Господь дал ему душу бессмертную, не имеющую, как и Он, конца своему бытию, дал ему душу разумную, свободную, любящую. Как Господь Бог есть Вседержитель вселенной, так человек есть царь над тварями земными (Быт. 1, 27-28;. 1 Кор. II, 7). Конечно, богоподобные качества души не могут не отражаться и в теле, которым человек владычествует над тварями. Но иное в человеке образ Божий, иное подобие Божие. Образ Божий проявляется в силах и свойствах души, а подобие в добрых делах, то есть, в должном употреблении богодарованных сил. Если человек умножает истинные познания о Боге и мире, то он приближается в ведении к Богу; когда воля его направлена к добрым делам и сердце исполнено любви к Богу и ближним, тогда он употребляется Богу, по заповеди Спасителя: будет совершен, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5, 48); будете милосердны, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лук. 6, 36). Образ Божий в человеке можно уподобить портрету человека, на котором изображены только черты лица его, а подобие полному портрету человека, на котором соответственными красками изображены и цвет лица, глаз, волос и т.п.Кому же уподобляется человек грешник? Злому духу, ум которого помрачен ложью; ибо он лжец и отец лжи, по слову Спасителя (Иоан. 8, 44); воля злого духа направлена к злым делам, а сердце его исполнено зависти и злобы; он сам восстал против Бога и первые прародители, обольщенные им, не желая достигать совершеннейшего богоподобия добрыми делами, пожелали восхитить себе божеские совершенства. |
| И завершает свое поучение назидательным обращением к Савве в виде цитаты из послания апостола к Тимофею: «„Злопостражи, яко добр воин Христов!» ( 2Тим. 2:3 )» (Савва л. 105 – 106). Цитата, завершающая повествование, аккумулирует в себе идею сочинения в целом. Чтобы объяснить причину своего молчания о полученных от Саввы дарах и вразумить «малодушного» грека, нескромно требующего ответной благодарности («Слышах от посла своего, яко зело оскорбился еси о дарех, елико прислал ми еси... И слышах, яко велми печалуеши. Почюдихся твоему малодушию, яко чрез заповедь творя, болиши смертно»), патриарх Никон подобрал несколько евангельских цитат о помощи нуждающимся и подал их аккордом: «Заповеди повелевающе: „Просящему у тебе дай“ ( Мф. 5:42 ). И паки: „Егда твориши милостыню, да не увесть шуйца твоя, что творит десница твоя» ( Мф. 6 : 3). И паки: „Алчен – накормисте Мя; жажден – напоисте Мя; странен, введосте Мя; наг – одеясте Мя“ ( Мф. 25:35 – 36). И паки: „Егда сотвориши обед или вечерю, не зови сроднив своих и богатых, еда и тии такожде воззовут тя, и не будет ти воздаяние. Но зови нищих и маломощных,//и блажен будеши, воздано же ти будет во Царствии Небеснем» ( Лк. 14:12 – 14 ). И паки: „Аще и взаим даете, от них же чаете восприяти, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы грешником взаим давают, дарованая восприимут» ( Лк. 6:34 )». Типичное выражение «и паки» между цитатами служит для их разделения и помогает движению цитатной массы, построенной по принципу постепенного наращивания, увеличения доказательств. Цитатный монтаж из нескольких коротких цитат, объем которых постепенно увеличивается, создает впечатление взволнованной речи. Обращения и вопросы к адресату, разрывающие цитатный ряд, придают повествованию определенный эмоционально-экспрессивный характер: «Ты же, рабе Божий, на что ко мне дарове посылаеши, грубому и нечестивому, и, любочестия взыскуя, себе сокрушаеши? Божия заповедь повелевает: „Благотворите и взаим дайте, нечесо же чающе, и будет мзда ваша многа, и будете сынове Вышняго» ( Лк. 6:35 ). Или воздаяния от Мене, смиреннаго, ищеши, а не от Бога?». Обличения Саввы в «малодушии» сменяются объяснениями автора своего поведения, которое, по его мнению, находится в соответствии с наставлениям апостола Павла: «То никако восхотел прияти, и тебе оскорбити, ибо Павлове есмь II ученике и подражатель: руце мои послужиста мне и сущим со мною (ср.: Деян. 20:34 ). И инде есть писано: „Своими уроки доволитися“ ( Лк. 3:14 ), ибо благодать Божия питает во святей обители нашей не мнее тысящи человеке, развее странных и нищих братий питает; и есмы во всяком доволстве без нужды, и ни от кого просим или приемлем, разве дающаго пищу алчющим, от единаго Бога» (Савва 3, л. 95 – 96 об.). |
| пояснение «в последние дни», к-рое ап. Петр (Деян 2. 17) добавляет к словам прор. Иоиля (Иоиль 2. 28-32)). Прямым следствием этого свершения является также осознание Церковью себя эсхатологическим Израилем. " ...Молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время " (Мк 13. 33). Миниатюра из Четвероевангелия. Сер. XI в. (Paris. Gr. 74) К будущему относятся отдельные упоминания Четвероевангелия об антихристе , в к-рых чувствуется влияние ветхозаветных (Мих 7. 4-6; Иез 28. 1-19; 38. 39; Дан 2. 26-45; 7.1-9. 2, 21-27; 10. 20-12. 13; Зах 12. 14 и др.) и межзаветных апокалипсисов (Syb II 165-173; III 63-77; Псалмы Соломона 2; 8; 17; 2 Вар 35. 1-40. 4). Христос предвидит появление в конце времен «лжехристов» и «лжепророков» (Мф 7. 15, 24. 11, 24; Мк 13. 22), к-рые будут обольщать народы (Мф 24. 10) и даже избранных (Мк 13. 22; ср.: Ин 5. 43). Однако эти евангельские упоминания в большинстве случаев включены в общий контекст предсказаний о конце (Мф 24. 1-25. 46; Мк 13. 1-37; Лк 17. 20-37; 21. 5-36). В них встречаются традиц. для жанра А. пророчества о предшествующих концу мира бедствиях и космических катастрофах, времени апостасии , всеобщих нестроений и болезней, охлаждения любви (Мф 24. 5-14), мерзости запустения, бегстве верных и явлении лжемессий (Мф 24. 15-24). Но характерно и появление новых моментов: история не завершится прежде, чем Евангелие не будет проповедано всему миру (Мф 24. 14), ее конец связывается с пришествием апокалиптического Сына Человеческого, Прославленного Христа, явление Которого будет явлено во всем мире «с силою и славою великою» (Мф 24. 25-31). Его страдания, смерть и прославление - непременные условия апокалиптического свершения (Лк 17. 22-30), Он Сам свидетельствует о Себе как об апокалиптическом Судии (Лк 12. 49-50), Который волен попалить грешников, но долготерпит, поскольку «Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк 9. 56). Наступлению Царства предшествует апокалиптическая огненная жатва (Мф 13. 24-43), при к-рой ангелы «отделят злых от среды праведных» (Мф 13. 47-50). История окончательно завершится Божиим Судом (Мф 24-25) и воздаянием: воскресением грешников для наказания, а праведников для новой счастливой жизни (Ин 5. 29). Человечество будет разделено на спасенных и тех, кто отверг призыв Христа (Мф 25. 31-46). |
| Христианские учители, начиная со II в. по Р.Х., определяют свободу воли как способность делать нравственно верный выбор в заданных ситуациях. Августин утверждает, что первородный грех лишил нас этой способности. После грехопадения наше человеческое сердце уклонилось от Бога оно в плену у греха и ничем, кроме возрождающей благодати, его из этого плена не вызволить. Тому же учил Павел (Рим 6:16—23). Только освобожденная воля свободно и чистосердечно избирает праведность. Постоянная любовь к праведности т.е. сердечная склонность к образу жизни, угодному Богу, одна из характеристик той свободы, которую дает Христос (Ин 8:34—36, Гал 5:1,13). Вездесущий и всемогущий Бог присутствует повсюду, однако не следует думать, что Он наполняет Собой пространство, поскольку Бог не имеет физических измерений. Как чистый Дух, Он присутствует исключительно во всем, но мы, существа, ограниченные телом, не в силах представить это. Одно, тем не менее, ясно: Он присутствует в каждом месте во всей полноте Своего бытия и Своего могущества, и души, нуждающиеся в Его помощи, в какой бы точке земного шара они ни находились, через молитву общаются с Богом во всей Его нераздельности. Поскольку Бог вездесущ, Он способен в одно и то же время уделять все Свое внимание миллионам людей. Понимаемая таким образом вера в Божию вездесущность отражена в Пс 138:7—10, Иер 23:23—24, Деян 17:24—28. Когда Павел говорит о «вошедшем» Христе как о «наполняющем все» (Еф 4:10), он также выражает здесь идею о том, что Христос доступен каждому человеку во всей полноте Его силы. Отец, Сын и Святой Дух одинаково вездесущи, хотя личное присутствие прославленного Сына является не физическим (в теле), а духовным (через Святого Духа). «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено» (Иов 42:2). Так Иов свидетельствует о Божьем всемогуществе, означающем, что Бог обладает властью делать все, что Он пожелает в Своей совершенной мудрости и Своем великодушии. Из этого не следует, что Бог может все. Он не может грешить, лгать, изменять Свою природу или игнорировать требования диктуемые Его святостью (Чис 23:19, 1 Цар 15:29, 2 Тим 2:13, Евр 6:18, Иак 1:13,17). Бог не может создать квадратный круг, поскольку само понятие квадратного круга внутренне противоречиво, не может перестать быть Богом. Но все, что Он желает и что обещает, Он может исполнить и обязательно исполнит. |
|
|
