| Читая Талмуд, мы понимаем ту среду, против которой боролись пророки; ту среду, в которой выше всего было развито поклонение своему собственному уму, уму исключительно Еврейскому: вот почему мы и видим у Исаии обвинение, что высшие классы положительно были уверены, что они могут скрыть свои замыслы от Бога и что они считали своим неотъемлемым правом критиковать действия Всемогущего. Только такие люди и могли говорить с насмешкой о Боге: „пусть поспешит, чтобы мы увидели... ( Ис. 5:19 ) или сказать, слыша пророчество о бедствии: „мы заключили договор с смертию и преисподнею“. ( Ис. 28:15 ). Ложь, обман, обожание своего ума не могли служить основой будущности Израиля. Глубокое горе не раз испытывал Исаия 1053 , но ему даны были великие утешительные видения будущего. В следующих стихах,-до конца главы,-Исаия видит тот великий переворот, который совершится в мире: „чудно и дивно“ будет это. Пророк в предыдущих главах видел Еммануила; теперь он видит царство света, любви и правды. 17 . Еще немного, очень немного, и Ливан не превратится ли в сад, а сад не будут ли почитать, как лес? Этот стих есть вступление в пророчество о царстве Мессии. Определение времени: „немного, очень немного“ представляет собою неопределенное время, миг в земной жизни, но подготовление к этому великому событию начинается почти непосредственно за произнесением пророчества. К этому подготовлению надо впрочем отнести и проповедь Ионы к Ниневии, до пророка Исаии. После же пророчества – и гибель армии Сеннахерима, и падение Ниневии, и взятие Иерусалима Навуходоносором, и вызов с востока Арийских рас для замены их властию власти Кушито-Семитов,-все эти события подготовляли царство Мессии. В стихе 17 многие комментаторы видят указание, что Израиль т. е. сад (насаждение Божие, см. гл. V, 2) заростет зарослью запустения, а дебри непроходимого леса язычества превратятся в плодоносный сад Господа Бога. Ниже в XXXII главе, стих 15, эта мысль представляется еще яснее и есть повторение откровения, данного пророку Иоилю ( Иоил. 2:28 ), на которое указывает в Деян. 2Апостол Петр в речи к народу в великий день Сошествия Духа Святого. Напомним, что пророк Исаия сказал: „на земле народа Моего будут расти терны.... -доколе не излиется на них Дух свыше, и пустыня не сделается садом, а сад не будут считать лесом“ ( Ис. 32:13,15 ). А пророк Иоиль, предшествовавший Исаии, пророчествовал: „И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть.... и будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется“ ( Иоил. 2:28–32 ). В читаемом нами стихе главы 29-й, по сравнению с главой 32, Ливан соответствует понятию о пустыне, о месте не заселенном и не приносящем пользы 1054 . Он соделывается садом (как и степи), когда „излиется свыше Дух Божий“. |
| По содержанию книга Иоиля вполне естественно разделяется на две части: историческую, в коей описывается современное пророку бедствие, налет саранчи, всеобщее опустошение, и излагается призыв пророка ко всеобщему покаянию (1:2–2:17), и пророческую, в коей возвещается излияние даров Св. Духа, суд Божий и спасение людей (2:18–3:21). Обе эти части соединены теснейшею внутреннею связью, как причина со следствием. Сущность ее выражена в 2:18: и возревнует Господь о Своей земле и сжалится над Своим народом и Господь ответит и скажет. Таким образом, будущие благодатные дары, возвещаемые во второй части, поставляются в зависимость от народного покаяния, излагаемого в первой части. В виду указанной тесной логической связи в речах Иоиля, не могло возникать серьезных сомнений в критической литературе о единстве книги Иоиля и ими западные апологетические исагогические системы не занимаются. 139 В новейшей эволюционной критической литературе также, если и возникали подобные сомнения, то были единичны и не распространены 140 . О каноническом достоинстве книги Иоиля, кроме вышеуказанного общего упоминания о малых пророках, следует привести след. новозаветные свидетельства: сие есть реченное пророком Иоилем: и будет в последние дни, глаголетъ Господь, излию от Духа Моего на веяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваши, и юноши аши видения узрят, и старцы ваши сония видят, ибо на рабы Моя и на рабыни Моя во дни оны излию от Духа Моею и прорекут... ( Деян.2:16–21 = Иоил.2:28–32 ). Ап. Павел приводит слова пророчества Иоиля: всяк, иже призовет имя Господне, спасется ( Рим.10:13 = Иоил.2:32 ). Язык книги Иоиля обычно считается «классическим» в священной еврейской поэзии, «чистым, прекрасным, легким» языком пророческой речи (Ewald Die Proph. 92 s.). В тексте книги Иоиля есть разность в разделении на главы между еврейскими и греко-славянскими современными изданиями. В еврейском тексте эта книга состоит из трех глав, а в греко-славянском из четырех. Вторая и третья главы еврейского текста соединяются в греко-славянском тексте в одну главу (2-ю). Это нужно помнить русским богословам при цитации сей книги. |
| 30–32 Участь других народов резко противопоставлена счастливой судьбе Израиля. Как выяснится из ст. 32, народ Божий останется невредим в самом центре неистовой бури. В ответ на призыв Господа (через Иоиля) народ призвал Его имя в молитве (ср.: 1:19; 2:17), поэтому он спасется, то есть будет избавлен от надвигающейся катастрофы. Она, как видно из ст. 3:2, предназначена для других народов. Израиль едва пережил день Господень, но его разрушительная сила еще покажет себя за пределами Израиля. Знамения дня Господня на небе и на земле излагаются в обратном порядке. Кровь, огонь и дым – это зловещие знаки войны, которую Господь поведет против Своих врагов. Подробности осуществления возмездия будут приведены в 3:1 – 14. Метафоры, с помощью которых Иоиль описывал саранчу (10) в связи с наступлением великого и весьма страшного дня Господня в Израиле (ср.: ст. 11), используются теперь для изображения дня Господня по отношению к другим народам. Космические потрясения традиционно осмыслялись как предвестники Божьего суда и возмездия (ср.: Ис. 13:9–13 ). Пророчество о небесных знамениях будет подтверждено в 3:15. Новый Завет, в свете раскрытия замыслов Бога через Христа, проявляет к этому месту книги Иоиля повышенный интерес. Прежде всего, данный фрагмент связывается со вторым пришествием Христа ( Мк. 13:24 ; Лк. 21:25 ; Отк. 6:12,17; 9:2 ). Однако новозаветная эсхатология (учение о конце света) весьма сложна. Помимо традиционного представления, унаследованного из Ветхого Завета и иудаизма, она предполагает, что последние дни начались еще во время первого пришествия Христа и основания Церкви, хотя старая эпоха еще продолжается (ср.: 2Кор. 5:17 ). Так Иоил. 2:28–32 истолковывается именно в этом свете, особенно в речи Петра на Пятидесятницу ( Деян. 2:16–21,33,38–40 ). Петр провозглашает, что при наступлении последних дней работа Бога сказалась в исполнении апостолов Святым Духом и в появлении возможности спасения для кающихся грешников. В этом сокращенном изложении речи апостола отсутствуют подробные разъяснения, но земные и небесные знамения связываются с чудесами, совершенными Иисусом, и, очевидно, с тьмою, сделавшейся при распятии ( Лк. 23:44–45 ). Связь выражения «всякая плоть» с Израилем сохраняется: речь адресована «мужам Израильским», включая обращенных в иудаизм язычников ( Деян. 2:10,22 ). |
| О мессианском помазании Христа говорится и в Деян 10. 38. К. Г. знаменует собой наступление эсхатологической эпохи, когда Св. Дух будет пребывать с народом Божиим (Деян 2. 17-21; ср.: Иоил 2. 28-32). В Евангелии от Матфея к описанию К. Г., представленному у евангелистов Марка и Луки, добавляются новые подробности (Мф 3. 13-17). Только евангелист Матфей сообщает о диалоге Иисуса Христа с Иоанном Предтечей, к-рый отказывается совершить над Ним крещение, возражая, что это ему самому «надобно креститься» от Спасителя. Ответ Христа подчеркивает принятие Им крещения как следование божественному замыслу, состоящему в том, чтобы «исполнить всякую правду» (πληρσαι πσαν δικαιοσνην - Мф 3. 15). Вероятно, этот эпизод призван обосновать проблему необходимости принятия крещения Тому, Кто не имел греха, тем более что, как подчеркивается в Евангелии от Матфея, прерогатива очищать от грехов принадлежит только Христу (Мф 1. 21; 26. 28). Представление о правде (δικαιοσνην) как о реализации в этом мире Божественного Промысла становится одним из центральных понятий Евангелия от Матфея (Мф 5. 6, 10; 6. 33; 21. 32), а тема богосыновства связывается у Матфея с послушанием божественной воле (Мф 4. 1-11; 26. 39; 27. 43). Матфей единственный из евангелистов, кто говорит о сошествии именно «Духа Божия» (τ πνεμα το θεο - Мф 3. 16; в Мк 1. 10 говорится просто о Духе; в Лк 3. 22 - о Духе Святом). Только у Матфея божественный глас с неба предстает как обращение к Иисусу в 3-м лице: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф 3. 17). В др. Евангелиях эти слова носят форму личного обращения, чей адресат представлен во 2-м лице: «Ты Сын Мой возлюбленный» (Мк 1. 11; Лк 3. 22). Эта же усыновительная фраза присутствует в рассказе о Преображении Господнем (Мф 17. 5; ср.: 2 Петр 1. 17). В отличие от Евангелия от Луки в описании сцены К. Г. у Матфея нет указаний, что др. ее участники, а не только Иисус или Иоанн Креститель могли слышать голос с неба. В Евангелии от Иоанна К. Г. представлено как повествование от лица Иоанна Предтечи об уже происшедшем и известном событии. |
| 1 бросили о них жребий. Ветхозаветный обычай, помогавший определить волю Божию (см. Исх. 28,30 ). к... Апостолам. См. статью «Апостолы». Работа Духа Святого. 2 Иудеи, люди набожные. Т.е. благочестивые иудеи (ср. Лк. 2,25 ; Деян. 8,2; 22,12 ), прибывшие в Иерусалим для празднования Пятидесятницы. 2:8–11 Перечисление представителей пятнадцати народностей начинается с восточной группы, в пределах нынешних Ирана и Ирака («Парфяне... Мидяне... Еламиты, и жители Месопотамии», т.е. куда были отведены иудеи, плененные Ассирией и Вавилоном). Далее следует запад, Иудея, затем север, Малая Азия (Каппадокия, Понт, Асия, Фригия и Памфилия), после чего Северная Африка (Египет и части Ливии, прилежащие к Киринее) и, наконец, Рим. Список заключают две далеко отстоящие друг от друга области: остров Крит и Аравия. Пришедшие на празднование Пятидесятницы. 2 теперь третий час дня. Соответствует девяти часам утра. В праздничные дни обычно постились, по меньшей мере, до четвертого часа. Так что обвинение в пьянстве было безосновательным. 2:17–21 Это цитата из Иоил. 2,28–32 по греческому тексту ВЗ. Слова Иоиля, пророка Божия, авторитетны и достоверны, и Петр утверждает, что сказанное им слово от Бога. Цитата дается в целом по тексту Иоиля. Слова «в последние дни» (ср. Ис. 2,2 ; Ос. 3,5 ; Мих. 4,1 ; 1Пет. 1,20 ; 1Ин. 2,18 ; 1Тим. 4,1 ; 2Тим. 3,1 ) выражают эсхатологическое истолкование Петром слов Иоиля. По толкованию Петра, эти слова относятся к новому завету, противопоставленному времени первого, уже минувшего ветхого завета ( Евр. 8,7; 9,1 ). 2 Иисуса Назорея. См. 6,14; 10,38; 22,8; 26,9; Лк. 18,37; 24,19 . В своей проповеди Петр выделяет самые важные моменты: смерть Иисуса (ст. 23), Его телесное воскресение (ст. 24–32), Его вознесение (ст. 33), Его воцарение (ст. 34, 36) и Его победу при Втором пришествии (ст. 35). засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями. Хотя факт происхождения Иисуса из Назарета был для некоторых камнем преткновения (ср. Ин. 1,46 ), Бог ясно засвидетельствовал, что Иисус и есть Мессия. 23 по определенному совету и предведению Божию. Хотя нечестивые люди, иудеи и язычники (4,27.28), по собственной воле предали Иисуса на смерть, их действия были попущены Богом с определенной целью (ср. 2Пар. 25,16 ; Иер. 21,10 ; Дан. 11,36 ; Деян. 17,26 ) и при постоянном промыслительном водительстве Божием. Богом была предопределена смерть Сына Его, но ответственность за преступное распятие Иисуса Он возлагает на человека (3,17.18; 4,27.28; 13,27). Иудеи не могли оправдаться, обвиняя в смерти Иисуса римлян: они сами обратились к римлянам с просьбой распять Его. Петр учит, что ответственность лежит на иудеях (3,15; 4,10; 5,30; 10,39). |
| Пост перед праздником Успения Божией Матери есть лучшее выражение благоговейного почитания христиан к Той, Которая смирением и чистотою жизни обрела неизреченную благодать у Бога и Которая, по преданию, всю Свою жизнь, особенно после извещения о кончине, провела в подвигах поста и молитвы. С древних времен также христиане постились перед днем св. апостолов Петра и Павла 280 , воспоминая, как апостолы постились во время великого служения своего ( Мф. 9:15 ; Деян. 13:2; 14:23 ; 1Кор. 9:27 ) 281 . Впоследствии пост утвержден законом Моисея и через других пророков ( Лев. 16:29–31; 23:27–32 ; Чис. 29:7–11 . Ср. Ис. 58:3 ; Иоил. 1:14; 2:12–17 и др.). Из многочисленных примеров честного, добровольного, так сказать, поста представляемых нам ветхозаветною Церковию, достаточно указать на сорокадневный пост Моисея на горе Синайской ( Исх. 34:28 ) и пророка Илии на пути к горе Хориву ( 3Цар. 19, 8 ), на пост праведной Анны Пророчицы ( Лк. 2:37 ) и Предтечи Иоанна ( Мф. 3:4; 11:18 ; Лк. 1:80 ). Начало поста в новозаветной Церкви также древне, как и сама Церковь . Сам Господь научает нас посту. Он освятил употребление его собственным примером и подал верующим пример для подражания, когда, пред вступлением Своим в общественное служение, постился сорок дней в пустыне и «напоследок взалкал» ( Мф. 4:2 . Ср. Мк. 1:13 ; Лк. 4:2 ). Он учил Своих последователей смирению и совершению подвига поста втайне, предостерегая их от иудейских злоупотреблений постом ( Мф. 6:16–18 ). Он одобрял пост, соединенный с молитвою, как средство для изгнания из человека злого духа; «сей род изгоняется только молитвою и постом» ( Мф. 17:21 ). Кроме того, Он указал и начало возникновения постов в Своей Церкви, когда в беседе с учениками Иоанновыми сказал о Своих последователях, что «придут дни, когда отнимется у них Жених, и тогда будут поститься» ( Мф. 9:15 ). Древние христиане, следуя учению и примеру Спасителя, постились, чтобы соделать себя способнейшими к молитве ( Деян. 13, 2 ); постились при начатии важных дел ( Деян. 13:3 ), во время бедствий ( 2Кор. 6:5; 11:27 ) и т.д. Ерма постился, когда хотел получить откровения (Пастырь, Видения II, 2,1. III, 1,2; III, 10, 6–7) 285 . Посты сопровождали покаяние. Это было одно из средств exomologesis’a, т.е. покаянного подвига (Тертул., «О покаянии», гл. 9). Св. Церковь , заповедуя верующим свято хранить ее правила о посте, никого не освобождает от таких правил без особой нужды, будет ли то епископ, или пресвитер, или диакон и т.д., и если она определяет наказание за нарушение постов – духовным низложением, а мирянам – отлучение 286 , то строгий приговор ее вызывается, очевидно, преступным желанием их – самоугождение поставить выше требований благочестия. |
| 1263. Иоил. 3, 1, ср.: Деян. 2, 17. 1264. 2Кор. 1, 22. 1265. Ср.: свт. Иоанн Златоуст. Беседы на псалмы, XLIV, 3//PG 55, 186: 14–17, 26–34. 1266. Пс.-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, II, 4//Vol. 2, p. 14: 16 Heil; PG 3, 144 A. Слово καλλοποις, встречающееся у учтенных в TLG греческих авторов 25 раз, впервые употреблено Плотином (Эннеады VI, 7, 32: 31 Henry-Sch wyzer), после него широко используется Проклом (11 раз), от которого и заимствовано Пс.-Дионисием (6 раз). 1267. Лк. 9, 27 пар. 1268. Лк. 9, 32. 1269. См. примеч. 1208. 1270. Авторская ирония для уличения Акиндина в непоследовательности. 1271. Авторская ирония для уличения Акиндина в непоследовательности. 1272. Там же, 400 С (Изд.). Подлинный текст свт. Василия: «κα τ κλλει σου, τ θεωρητ κα νοητ θετητι. κενο γρ τ ντως καλν, τ κατληψιν πσαν νθρωπνην κα δναμιν περβανον, κα διανο μν θεωρητν» («“и красотою твоею”: созерцаемым и умопостигаемым божеством, ибо оная истинная красота превосходит всякое человеческое постижение и силу и созерцаема одним лишь разумом») (Пер.). 1273. То есть Варлааму. 1274. У свт. Василия Великого причастие относится к Святому Духу, а в ци тате – к Сыну. 1275. Ср.: свт. Василий Великий. О Святом Духе, XIX, 48//SC 17, p. 199–200 Pruch e; PG 32, 156 B. 1276. Ср.: свт. Василий Великий. Против Евномия, III, 3//PG 29, 660 D (Изд.). Эти две цитаты друг за другом Акиндин приводит в Большом опровержении I, 11 (P. 14: 12–16 Nadal) и в Малом опровержении (P. 418: 173–177 Nadal) (Пер.). 1277. Ср.: свт. Григорий Богослов. Слово XXXI о Святом Духе (Богословское 5), 4//P. 224: 6–7 Barbel; SC 250, p. 282: 8–9 Gallay; PG 36, 137 A (Изд.). Эта цитата приводится (с большей точностью) Акиндином в Большом опровержении II, 23 (P. 120: 63–65 Nadal; Малое опровержение не сохранилось полностью) (Пер.). 1278. «единоначальный» в каноне. 1279. «зовущего» в каноне. 1280. Октоих, глас 4. В неделю утра на полунощнице, канон Троичен, песнь 8 (Изд., Пер.). Ср. со слав. переводом: «Свете единоначальный и трисиянный, существо безначальное, доброто недоведомая, в сердцы моем вселися, и храм Твоего божества, световиден и чист покажи мя…» (Октоих. Гласы 1–4. М., 1981. С. 512). Эта цитата приводится (более точно) Григорием Акиндином в Большом опровержении, I, 35 (P. 41: 28–31 Nadal). Таким образом, как следует из целого ряда совпадающих цитат у Акиндина и Паламы, Палама несомненно был знаком с названными произведениями Акиндина. Ср. примеч. 396 и предисловие (Пер.). |
| Хотя в сем изречении, слова дарова Ему имя и т. п., относятся не собственно к Божескому естеству Иисуса Христа, но к воспринятому Им и в Нем соединенному с Божеством, человеческому естеству; надобно однако ж заметить, что такое усвоение имени, очевидно, Божеского, не возможно было бы при предположении одного только человеческого в Нем естества. Иначе сие было бы языческим обоготворением сотворенного существа. Теперь рассмотрим изображенные в Посланиях Апостольских действия, в которых выражается благоговение святых Апостолов пред Божественным Лицем и достопокланяемым именем Иисуса Христа. К сим действиям относятся: 1. Призывание имени Господа Иисуса Христа, о чем часто упоминается в писаниях Апостольских. А призыванием имени еще в Ветхом Завете означалось исповедание имени Бога истинного и молитва к Нему. Смотр. Быт. 12:8; 13:4; 21:33; 26:25; 33:20 . Втор. 12:5, 11; 14:23 и 24; 16:2; 17:8; 28:10; 32:3. Ис. 64:7; 65:1 . Иер. 7:11 . Плч. 3:55 . Вар. 3:7 . Иоил. 2:32 . Соф. 3:9 . Зах. 13:9 . Иов. 5:8 . Пс. 74:2; 79:19; 114:3; 115:4 . В таком же значении надобно принимать и призывание имени Иисуса Христа, т. е. в значении исповедания Его истинным Богом и молитвы к Нему, в следующих местах: Деян. 9:13 и 14, где описывается, как Анания, выслушав, от явившегося ему Господа Иисуса Христа в Дамаске, повеление идти к Савлу, чтобы преподать ему крещение, ответствовал: Господи, слышах от многих о мужи сем, колика зла сотвори святым Твоим во Иерусалиме: и зде имать власть от архиерей связати вся нарицающыя (всех призывающих) имя Твое (слич. ст. 21). Деян. 22:16 , где Апостол Павел в повествовании о своем обращении пересказывает слова Анании: И ныне что медлиши? востав крестися, и омый грехи твоя, призвав имя Господа Иисуса. Рим. 10:13 . Всяк бо, иже аще призовет имя Господне, спасется. Связь речи (с 8 ст. по 18) показывает, что имя Господне в сем изречении есть имя Господа Иисуса Христа. 1Кор. 1:2 . Здесь читаем в приветствии Апостола молитвенное желание его благодати и мира призванным святым со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, тех же и нашем. |
| Тот, кто читает Новый Завет как единое целое, понимает, что именно благодаря действию Святого Духа Христос становится экзистенциальной реальностью, которая касается Церкви в ее историческом измерении: воплощение как историческая реальность представляется в Новом Завете как делание Святого Духа ( Мф.1:20 ; Лк.1:35 ); служение Христа начинается с утверждения, что Иисус исполнен Духа ( Лк.4:1 ). Точно так же и эсхатон проникает в историческую реальность всегда только Духом. Пятидесятница, день особого , преимущественного излияния Святого Духа, описывается именно как последние дни ( Деян.2:17 ), и это перекликается с эсхатологическим ожиданием Иоиля: «И будет после: Я излию от Духа Моего на всякую плоть» ( Иоил.2:28–32 ). Церковь вообще и Евхаристия в частности ведут свое начало непосредственно от Пятидесятницы ( Деян.2:46 ). Пятидесятница – естественная среда Евхаристии. В рассказах синоптиков о Тайной Вечере нет каких-либо упоминаний о Святом Духе. Они рассказывают о Вечери, не пытаясь установить взаимосвязь между этим событием и Церковью . Что же касается роли Святого Духа, об этом ничего не сказано: из этих рассказов совершенно ясно, что ученики, присутствовавшие на Вечери, не могли понять ни ее смысла, ни ее значения, о чем свидетельствует их дальнейшее поведение. Однако в четвертом Евангелии, которое было написано уже с учетом опыта Церкви, дается рассказ о Тайной Вечери, собственно говоря, более «евхаристический», а роль Церкви описывается таким образом, что становится ясно, что наше понимание евхаристического анамнезиса зависит от понимания этой роли. В 6-й главе четвертого Евангелия в словах об Евхаристии утверждается ясно, насколько это возможно, что именно Дух животворит плоть и что плоть без Него ничто: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» ( Ин.6:63 ). Интересно отметить, что эти слова служат ответом на «соблазн», учиненный теми, кто утверждал нечто немыслимое: Евхаристия – «это вкушение плоти Сына Человеческого». То же самое относится и к евхаристическому анамнезису. |
| (1) «Книга пророка Иоиля с начала и до конца вращается вокруг единственной темы, которая фигурирует в классических пророчествах со времени их возникновения: темы «дня Яхве». Иоиль предполагает у своих читателей знание этой темы из Амоса и Исаии, Софонии и Иез.30 , а также Авдия, Мал.3 , Ис.13 и 34. Он хочет показать им, каким образом в их дни происходит реализация доселе неисполнившихся пророчеств. Новое и неимеющее аналогов в других пророчествах содержание об этом дне в его сообщении представлено в двух моментах. Во-первых, пророк описывает день Яхве не как событие, относящееся исключительно к будущему, а как соотнесенное с современной ситуацией; во-вторых, сообщение о дне Яхве получает двойной смысл: этот день может означать для Израиля как уничтожение, так и окончательное благополучие» (J. Jeremias, Joel/Joelbuch 94). (2) На фоне эсхатологической диалектики несчастья и благополучия образ Бога в изображении Иоиля также приобретает диалектические черты, когда Иоиль описывает, как сам живущий на Сионе Бог (3:17, 21) идет против Сиона во главе вражеских народов (A. Deissler, Paradoxie Gottes). Эта двойная диалектика должна побудить Израиль (и Церковь ) к «обращению сердцем» (2:13) к Яхве, который преисполнен доброты и сострадательного самоограничения («сожаление о бедствиях», «милосердие»), о чем говорится в 2:13 посредством цитаты, объединяющей в себе Исх.34:6 и Исх.32:12, 14 (ср. Ион.4:2 ). Сформулированное в 2:14 относительно спасения выражение «может быть» (ср. похожие выражения в Ам.5:15 ; Ион.3:9 ; Соф.2:3 ) означает, что Яхве обладает свободой спасать по собственной благости. (3) Обращение и спасение происходят в процессе или после эсхатологического излияния духа на всех – излияния, дарующего всему богоизбранному народу в равной мере непосредственное общение с Богом (ср. Иер.31:34 ; Иез.36:26 слл.). В проповеди Петра в Деян.2:17–21 эта возможность непосредственной связи с Богом, обещанная в Книге Иоиля только Израилю, распространяется на все народы. В перспективе данного в книге пророка обещания того, что будут уничтожены все различия между людьми среди богоизбранного народа, что и Павел называет в Гал.3:28 характерным признаком церкви Иисуса Христа, а также в перспективе пророческого призыва воспринимать «знамения времени» в качестве вести о необходимости покаяния, иудаизм и Церковь постоянно находятся в ожидании наступления дня Яхве. «Конечно, перспективы, как представленные в Иоил.2:28 слл., так и данные в Гал.3:28 , являются ”эсхатологическими”. Только в конце времен станет возможным полное осуществление. Однако это не освобождает народ Божий, как он представлен в Новом Завете, от необходимости стараться стать прообразом этой “церкви духа”» (A. Deissler, Kommentar 82). 3. Книга пророка Амоса |
|
|
