| (ниже приводятся страницы из «Вопросов о доктрине», если не указано дополнительно другой источник) 1 . « Мы не относимся к текстам Эллен Г. Уайт как к дополнительному священному Библейскому канону. Мы не рассматриваем их как универсальный и всеохватывающий, каким является Библия, источник истины, но только обращенным к церкви адвентистов седьмого дня. Мы не относимся к ним с той же степенью почитания, как к Священному Писанию , которое занимает определенное положение в нашем вероучении, и в сравнении с которым должны оцениваться все остальные тексты» (стр. 89). 2 . «Адвентисты седьмого дня определенно исповедают то, что канонические книги Священного Писания заканчиваются Книгой Откровения. Мы поддерживаем то, что все другие любые тексты и вероучения должны быть оценены с точки зрения Библии, которая является источником и основным законом христианской веры» (стр.¦90). 3 . «Я рекомендую вам, уважаемый читатель, взять Слово Божие как правило вашей веры и основу жизни. Это Слово будет нашим Судьей» (стр. 90). 4 . «Дух не может быть дан или дарован для того, чтобы заменить Библию ; Священное Писание явным образом устанавливает Слово Божие, как стандарт, которым испытываются все вероучения и духовные искания» (стр. 90). 5 . «Мы никогда не ставили Эллен Г. Уайт на один уровень с авторам Священного Писания» (стр. 90). 6 . «Эллен Г. Уайт входит.... в категорию восприемников посланий (отличных от авторов Библии). Среди адвентистов седьмого дня она воспринимается как одна из тех, кто обладает даром пророчества, хотя она сама никогда не принимала для себя титул пророчицы» (стр. 91). 7 . «Адвентисты седьмого дня относятся к ее текстам как содержащим боговдохновенные советы относительно как частных вопросов по вероучению, так и всего движения вообще. ... Та часть ее работ, которая может быть воспринята как предсказания, является лишь небольшой долей. И даже когда она пишет о том, что ждет Землю в будущем, является лишь усилением и прояснением Библейских пророчеств» (стр. 92). 8 . «В Своем Слове Бог дает человеку знания необходимые для его спасения. Священное Писание должно восприниматься как достоверное и истинное изложение Его воли. Оно является мерой и эталоном для проверки любого вероучения и духовного искания» (стр. 92, 93, цитаты их текстов Эллен Г. Уайт). |
| Остальное последование. Отпуст. Среда утром: (1) . Пс. 3 (,62 и 133). Слава Тебе, Боже. (2) . (XXXI): Пс. 63 (,64). Аллилуиа. (3) . (XXXII): Пс. 65 (,66). Ущедри мя, Господи. (4) . (XXXIII): Пс. 67 . Аллилуиа. Каждение. (5) . (XXXIV): Пс. 68 (,69). Спаси нас, Господи. (6) . (XXXV): Пс. 70 . Аллилуиа. (7) . (XXXVI): Пс. 71 (,72). Заступи мя, Господи. (8) . (XXXVII): Пс. 73 (,74). Аллилуиа. Вход в храм. Дан. 3,57–88 . Благословим Отца в конце песни. И ныне: Тебе неразрушимую стену. Синаксарион. Пс. 50 . Пентикостарион: Крест претерпел за меня , просвети душу мою молюся , Боже , и помилуй мя. Остальное последование. Отпуст. Среда вечером: (1) . Пс. 85 . Слава Тебе, Боже. (2) . (XXXVII): Пс. 73 (,74). Аллилуиа. (3) . (XXXVIII): Пс. 75 (,76). Сохрани мя, Господи. (4) . (XXXIX): Пс. 77 . Аллилуиа. (5) . (XL): Пс. 78 (,79). Милостив буди мне, Господи. (6) . (XLI): Пс. 80 (,81). Аллилуиа. (7) . (XLII): Пс. 82 (,83). Услыши мя, Господи. (8) . (XLIII): Пс. 84 . Аллилуиа. Пс. 140 . Кекрагарион: Исправи молитву мою , Господи, молюся и спаси мя. Не говорится о входе. Прокимен 560 . Остальное последование. Отпуст. Четверг утром: (1) . Пс. 3 (,62 и 133). Слава Тебе, Боже. (2) . (XLIII): Пс. 84 . Аллилуиа. (3) . (XLIV): Пс. 86 (,87). Помяни мя, Господи. (4) . (XLV): Пс. 88 . Аллилуиа. Каждение. (5) . (XLVI): Пс. 89 (,90). Сохрани мя. Господи. (6) . (XLVII): Пс. 91 (,92,93). Аллилуиа. (7) . (XLVIII): Пс. 94 (,95,96). Спаси нас, Господи. (8) . (XLIX): Пс. 97 (,98,99,100). Аллилуиа. Вход. Дан. 3,57–88 . Синаксарион. Пс. 50 . Пентикостарион: Из глубины беззаконий моих . возведи (мя) ,Господи , яко Петра из волн , и спаси мя. Хвалите ( Пс. 148,149 и 150). Тебе подобает песнь Богу. Остальное последование. Отпуст. Четверг вечером: (1) . Пс. 85 . Слава Тебе, Боже. (2) . (XLIX): Пс. 97 (,98,99,100). Аллилуиа. (3) . (L): Пс. 101 . Услыши мя, Господи. (4) . (LI): Пс. 102 . Аллилуиа. (5) . (LII): Пс. 103 . Милостив буди мне, Господи. (6) . (LIII): Пс. 104 . Аллилуиа. (7) . (LIV): Пс. 105 . Заступи мя, Господи. |
| е., как и во втором случае, Сын опять должен предшествовать плоти» 680 . Таким образом, нелепы все возможные предположения в пользу второго мнения. Наконец, против третьего мнения, мнения более близкого к православию и явившегося в качестве дальнейшей уступки ему, т. е. против той мысли, что Сын есть Слово по вочеловечении, св. Афанасий возражает, во-первых, что этим представлением восстановляются все нелепости второго мнения и, кроме того, вводятся новые. Именно: если Слово стало Сыном впоследствии, то впоследствии же Оно познало и Отца ( Мф.11:27 ), впоследствии стало существовать в лоне Отца, впоследствии только стали иметь место слова: видевый Мене, виде Отца, потому что всё это сказано о Сыне. Кроме того, шатко самое основание этого мнения. Основанием его служит то обстоятельство, что о Сыне будто бы не говорится в Ветхом Завете, а говорится только о Слове. Между тем это не справедливо; в Ветхом Завете говорится и о Сыне ( Пс.2:8, 9:1, 44:1, 109:3 ; Притч.8:5 ; Дан.3:92 ; Ис.4:17 и др.) 681 . Но допустим даже, что Ветхий Завет и не говорит о Сыне, однако и в этом случае ещё нельзя делать того заключения, что Сына до воплощения не было, а было только Слово. В противном случае придётся допустить и большие несообразности, напр. в роде того, что Дух Св. и Утешитель не одно и тоже Лицо и что первый был прежде второго, – потому что о Духе Св. говорит Ветхий Завет, а об Утешителе – нет. Савеллиане возражали, что ветхозаветные упоминания о Сыне нужно понимать в пророческом смысле. Св. Афанасий отвечал: почему же не в пророческом смысле нужно понимать и выражения о Слове ( Пс.32:6 . ср. 92:1, 44:2)? – Итак, по учению Писания ( 1Ин.1:1–2, 5:20 ; Ин.14:6, 1:18 ; Пс.73:2 ; Ис.41:20 ), – заключает всю свою речь о Сыне Божием против Савеллия св. Афанасий, – Слово есть Сын, не недавно происшедший или наименованный Сыном, но – Сын, всегда сущий 682 . Изложенные мысли св. Афанасия сводятся к тому заключению, что различия в Боге должно представлять действительными, личными и вечными. |
| Главы 106–108 нужно рассматривать как заключение всей книги, или, лучше, приложение, состоящее из двух отделов: в первом рассказывается о чудесном рождении Ноя, а во втором – предлагаются краткие нравственные увещания и описание мест мучения грешников. Как видно из представленного краткого обзора книги, для характеристики мессианских и эсхатологических воззрений иудеев имеет наиболее важное значение 2 часть книги. Кроме того много ценных для нашей цели сведений заключается и в пятой части (92–105 гл.), во введении и некоторых других местах. Заслуживает особенного внимания учение книги Еноха о Мессии, на основании которого некоторые старались доказать даже её христианское происхождение 86 . Мессия является, по книге Еноха, как высший посредник между Богом и людьми и исполнитель Его планов. Он называется здесь даже «Сыном Божиим» (гл. 105:2) 87 , «Словом Божиим» (гл. 90:38) 88 , «Избранным» (гл. 52:6,9; 53:6), Праведным (гл. 38:2, 45:3, 4, 53:6), Мессией (гл. 48:10, 52:4), «Сыном Человеческим» (гл. 42:3, 48:2, 62:7, 63:11, 69:26; ср. Дан.7:13 ) 89 , «Сыном мужа» (гл. 69:29) 90 , «Сыном жены» (гл. 62:5) 91 . Мессии приписывается предсуществование (гл. 48:3–6) 92 и сверх натуральные свойства (гл. 48) 93 . Приточно Мессия изображается у Еноха под «белым тельцом» (гл. 90:37). – Правда Божия, существование которой Енох стремится доказать в своей книге, откроется на последнем суде, где грешники получат по делам достойное наказание, а праведники – награду (гл. 1, 5, 10, 38, 48:58). Совершителем суда является Сам Бог (гл. 1:3–4:8). Блаженство праведных то устрояет Сам Бог (гл. 1:8, 38:4, 58:6), то Мессия (гл. 45:4–5, 90:37); но в гл. 62:14 то и другое примиряется через указание на то, что «и Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим». Наиболее характерными местами в описании деятельности Мессии и блаженстве праведных следует признать следующие главы: 1:9, 5:6–9, 10:16–22, 11, 38:3–6, 39:5–9, 48:4, 50:2–3, 58:1–6, 60:5 94 ... В главе 48:4, например, читаем: «Он (Мессия) будет жезлом праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце». |
| Связи между стихами, как видно, нет; допущен слишком резкий переход, предполагающий несомненный пропуск. И этот последний прекрасно восполняется 24–90 ст. греческого текста, в которых идет речь о спасении брошенных в печь отроков, о сошедшем к ним в пламень Ангеле, об их пении и хождении посреди огня. Увидев их живыми, заметив еще четвертого, Навуходоносор «изумился» и т. д. Греческое чтение гораздо последовательнее и логичнее еврейского. Допущенный в последнем пропуск предполагает существование и в первоначальном оригинальном тексте более пространной редакции данного места, редакции подобной той, которая имеется в греческих переводах. Но допуская ее существование на еврейском языке, необходимо сознаться, что автор рассматриваемого отдела отличен от писателя третьей главы книги пророка Даниила. За это ручается употребление еврейских имен отроков: Анания, Азария и Мисаил, тогда как в канонической части главы употребляются исключительно халдейские названия: Седрах, Мисах и Авденаго. Время написания данного отдела в точности неизвестно. Факт тожества его греческого языка с языком всего перевода LXX книги пророка Даниила дает, впрочем, основание думать, что и он принадлежит автору этого последнего. В таком случае и еврейский или арамейский оригинал ст. 24–90 должен был существовать к началу 3 в. до Р. X. Что касается исторической достоверности обозреваемого отдела, особенно повествования о чудесном спасении трех отроков, то она подтверждается каноническою частью главы: 19–92 ст. говорят об явлении в печи Ангела, этого «четвертого мужа, подобного Сыну Божию» ( Дан.3:49 ). Дан.3:24–45 . Изложенная в данных стихах молитва Азарии распадается на три части: 26–33 ст.; 34–38 ст.; 39–45 ст. Она начинается славословием Бога и исповеданием того, что все дела Господни, пути Его и суды, проявленные в отношении к богоизбранному народу в пленении его, а в отношении к городу Иерусалиму – в разрушении, истинны, что народ постоянно грешил, а потому достойно предан в руки беззаконных врагов, ненавистнейших отступников и царю неправосудному. |
| Тертуллиан , представитель западуого богословия, дополняет и развивает концепцию Иринея. Он, отвергая платонические представления, считает душу получившей начало во времени, телесной 89 , опровергая вместе с тем «материализм» эпикурейцев и Гераклита. Если Иринея не интересует точное определение места души, ибо главное – единство телесного человека, преображенного Духом, душа же – начало свободы, могущая приблизить или удалить от Духа, то Тертуллиан озабочен определением gradus’a и status’a души. По Тертуллиану , душа занимает свое особое место и благодаря своей свободе изменяется (не субстанциально, а качественно), приближаясь либо к телу, либо к Духу, либо к уму и становясь соответственно телесной, духовной или интеллектуальной. Подобие не может заключаться в Духе, ибо Св. Дух не мог быть дан человеку до Христа, а если и был дан, то акцидентально (человек есть единство corpus’a и flatus’a, a spititus – дар, не зависящий от природы человека). Поэтому Тертуллиан не различает «образ» и «подобие» и прилагает их к душе, образу и подобию Бога, т.е. присущей ей свободе. Затем, правда, он несколько изменяет свой взгляд (De resur.) и относит «образ» к сотворению тела руками Бога из земли, а «подобие» – к «вдыханию» души через дыхание Бога. Главное все-таки остается: душа – подобие Божие. Обозначив исторический контекст, обратимся теперь к антропологии Мелитона 90 , дабы точнее определить ее место среди богословских учений. Один из важнейших текстов – гом. § 47. Стихи 311–4 амальгама Быт. 1:1 ; Ин. 1:3 ; Быт. 2:7 . «Словом» можно было бы отнести и к сотворению человека (ср. гом. 782; фр. А7 6 сир., 10:1 рек. и в конце примеч. 5), но, по Perler’ 1980, порядок библейских текстов и симметрия благоприятствуют удержанной пунктуации. Слова «Свое собственное дыхание» (чтение Χρστου и Hall " а), хотя и не подкрепляются папирусами и древними версиями, могут быть оставлены 91 , ибо Мелитон далее утверждает происхождение души от Бога 92 . Несмотря на двусмысленность, выражение означает сообщение Божественной жизни, делающей человека «образом Отца» (гом. 395 с Возможно, его надо понимать в контексте антигностической полемики (ср. выше, с. 445 сл.). Мелитон подчеркивает свободу воли человека (гом. 323 с коммент.) – опять-таки против гностиков. Послушавшись злого советника, человек, созданный (слепленный – помимо анализа слова πλσσω в гом. ср. φρ. А7 6 сир.; О душе и теле, 155, разночтение Α1 1 ) по образу и подобию (О душе и теле, 30–1; 152; 164–5), был изгнан из рая в этот мир, как в тюрьму (гом. § 48). |
| 2) Μνις и 3) κτος суть разновидности гнева, называемого ργ. Μνις или χολ (=ργ) – гнев «ведомый в давность; и называется он от того, что остаётся (παρ τ μνειν) и предаётся памяти». Μνις – это злопамятство (μνησικακα Nemes. 1. с 1. Дамаскин, 1. с. р. 933 А.), в котором усматривается укоснение (в душе) желания отмщения за причинённое зло. Κτος есть гнев (ργ), выжидающий удобного случая для мщения, и назван он от κεσϑαι (Немесий и И. Дамаскин 1. с.). В этой разновидности гнева видно сильное развитие коварства и злоумышления. 4) Παροξυσμς. Очень сильное движение гнева (ϑυμο) называется παροξυσμς ( Василий Великий , ρο κατ’ πιτομν. ρτ. 55. Μ. XXXI, 1120). В аскетике бл. Диадоха слово παροξυσμς встречается только один раз (гл. 92); оно означает такое сильное раздражение, при котором наносится кому-либо тяжкое оскорбление, делающее оскорблённого врагом оскорбителя и укалывающее совесть последнего (ibid). 5) Πικρα – разогорчение, сильное проявление злобы ( Василий Великий , 1. с.). Бл. Диадох употребляет это слово только в отношении к демонам ( τς τν δαιμνων πικρας, сноска см. также гл. 83 и 86). Из всех поименованных выше гневных состояний бл. Диадох рассуждает преимущественно о ϑυμς и ργ, или, точнее говоря, о добром и худом употреблении гнева (ϑυμς, ργ). Бл. Диадох считает гнев (ϑυμς) полезным и вредным (гл. 62). Доставляемая гневом польза определённо обозначена автором в выражении: «иногда гнев приносит и величайшую пользу» (ibid.). Преимущественно развитию этой мысли посвящена вся гл. 62. В защиту полезности гнева (Θυμο) приведены автором следующие соображения: 1) Θυμς дан нашему естеству создавшим нас Богом (гл. 62: ...τ φσει μν τν σφρονα Θυμν παρ το κτσαντος μς Θεο παρασχεϑναι). Смысл этого аргумента становится ясным, если возьмём во внимание сказанное автором, что «зла нет ни в природе, ни даже ничего нет злого по природе; ибо ничего злого не сотворил Бог» (гл. 3, начало). Отсюда следует заключение, что ϑυμς, как принадлежащий нашему, созданному Богом, естеству, не может быть худым по своей природе и цели, ради которой он дан нам Создателем, и что благоразумно пользующийся гневом окажется на весах воздаяния выше не возбуждающегося к гневу (гл. 62). Эта мысль в более развитом виде встречается и у других церковных писателей. |
| Отец в другом месте), – то – с Ноем, давая ему измерения ковчега (в котором Он и плавал с ним), то как ищущий Адама, то (как) наводящий суд на Содомлян, то как являющийся и показывающий путь Иакову (с которым Он и Сам странствовал), то как говорящий с Моисеем в купине» («Против ересей» кн. IV. гл. X, 1; стр. 434; «Отрывок» LI, стр.715, в). Он же – «ангел, явившийся Валааму» («Отрывок» XXI, стр. 702). «Однажды Слово Божие (т. е. Сын Божий) для окружавших Ананию, Азарию и Мисаила казалось присутствующим с ними в горящей печи и избавляющим их от огня ( Дан. 3:92 ). В другой же раз Оно явилось «камнем отсеченным от горы без рук» ( Дан. 2:34, 35 ) и поражающим временные царства и уничтожающим их и наполняющим собою всю землю. Потом Оно же является, как Сын Человеческий, грядущий на облаках небесных и приближающийся к Ветхому Денми и берущий у Него всю власть и славу, и царство» («Против ересей» кн. IV, гл. XX, 11; стр. 482). Св. Климент Александрийский также полагал, что, Иисус Христос, как Сын Божий, именуемый у св. Отца то «Логосом», то «Педагогом», являлся в Ветхом Завете как всему народу Еврейскому ( Втор. 32:10–12 ; Исх. 20:2 ), так, в частности, его патриархам Аврааму ( Быт. 17:1 .) и Иакову ( Быт. 28:5; 32:24; 46:3 ) и пророку Моисею («Педагог» кн. 1, гл. 7; стр. 56–61). Точно также и св. Григорий Нисский находит, что не только «беседовавший с Авраамом «Ангел Господень» ( Быт. 22:12,16 »), а также – «беседовавший с Моисеем – есть Сам Единородный Сын» (тв. ч. 4, стр. 394; ч. 5, 349; ч. 6, 203, 221), – но и многие другие явления Божии ветхозаветным праведникам были явлениями Единородного, что св. Отец и показывает в словах: «нелепо и вполне нечестиво, по числу различных богоявлений Единородного Сына Божия, считать отдельных сынов и (говорить) один сын, беседовавший с Авраамом, а другой – явившийся Исааку; боровшийся с Иаковом – также иный, а другой – являвшийся Моисею в различных видах: во свете, во мраке, в столпе облачном, лицом к лицу и созади; другой сын, ратовавший вместе с преемником Моисея, и иной – беседовавший в вихре с Иовом; также явившийся Исаии на высоком престоле и начертанный словом Иезекииля в человеческом виде» (тв. |
| Итак, сподоби меня этой благодати, чтобы я мог сохранять Твои откровения. Пророк украсил эти свои слова смирением. Не в воздаяние за свою праведность просит он жизни, но умоляет о том, чтобы она была дарована ему как дар милости, обещаясь за то соблюдать откровения Божии. « Во век слово Твое, Господи, пребывает на небе » (ст. 89). Для Тебя, говорит, Владыка, все легко и возможно. Повелением Твоим пребывает неподвижным свод небес. То же говорил псалмопевец и в сто сорок восьмом псалме: « поставил их во век и в век века: повеление дал — и не пройдет оно » (Пс. 148:6). Итак, самое небо пребывает так, как оно создано Тобою, Владыка, а обитающие на нем ангелы соблюдают божественный закон, и чужды всякого преступления, потому что исполняют Твое слово по своей силе и крепости. « В род и род — истина Твоя. Ты основал землю, и она пребывает » (ст. 90). 3. Некогда был дан закон израильтянам: они являются первым родом, первым поколением; а потом нам, язычникам, был дан закон евангельский. Он–то и есть истина. Ее сохранил Ты и для рода иудейского, и для другого, явившегося вслед за тем; это говорит он о народе из язычников, получившем спасение чрез Спасителя нашего Христа. « По установлению Твоему пребывает день, ибо все служит Тебе » (ст. 91). Ты дал земле неподвижность на долгое время, и она пребывает, как Ты повелел. Ты установил смену дня и ночи, и она совершается по Твоим законам. Земля исполняет Твое творческое слово и производит во время свое травы, растения, деревья, приносит плоды и семена в пищу всем животным, и « по установлению Твоему пребывает день ». Солнце, восходя, направляется к западу. « Ибо все служит Тебе » — и все послушно Твоему мановению. Ты Творец всего, и все покорно Тебе, Богу. « Если бы закон Твой не был утешением для меня, я погиб бы в уничижении моем » (ст. 92). Всякий из благочестивых, подвергшись несчастию, мог бы сказать это: и Иосиф, избежавший рабства, прелюбодеяния и клеветы, и Даниил, когда ему запрещено было молиться, и три отрока, когда их принуждали поклониться изображению, и победоносные мученики, потерпевшие всевозможные виды мучений. |
| палестинской общины, известные своим благородством, благочестием и ответственностью за общину. Важной особенностью эллинистического периода является тенденция описания библейских персонажей как «книжников». Напр., хотя Енох в тексте кн. Бытие не обладает никакими характерными для К. чертами, в книгах енохической традиции он может называться «писцом праведным» (1 Енох 12. 3-4; ср.: 15. 1 «писец праведности»; 1-й раздел книги (1 Енох 1-36) датируется домаккавейским временем); «действительным писцом», написавшим часть книги, «полную учения о премудрости» (стих 1 Енох 92. 1; 2-я пол. II в. до Р. Х.,); ср.: 4QEnGiantsa 8. 4 - «особый писец»). В кумран. тексте Давид, восхваляемый за мудрость и благочестие, также назван «книжником» (11QPsa 27. 2). При всей важности тенденции отнесения библейских лиц к К. конкретный социальный контекст, в котором существовали такие традиции, остается неясным. Развитие института К. в раннем иудаизме происходило не прямолинейно. Наряду с доминирующим «номологическим» направлением (с основным акцентом на изучении Торы, как в целом следует из традиций книг Ездры-Неемии и Иисуса, сына Сирахова) имел место также харизматическо-апокалиптический подход к толкованию закона (в традиции библейского пророчества) ( Instone Brewer. 1992. P. 163 ff., 215 ff.; Weiss. 1999. S. 515). Его иногда видят уже в Сир 24. 32-33 (25. 35-36); 39. 1, 6-8 (ср.: Stadelmann. 1980. S. 216-270), но в целом он нашел отражение в раннеиудейских апокалипсисах, опубликованных под именами известных К. (Ездры, Варуха, Еноха). Носители этой традиции могли называться - разумные, мудрые (ср.: Дан 11. 35; 12. 3, 10 (во мн. ч.) (1QS 3. 13; 9. 12, 21; 1QSb 1. 1; 3. 22; 5. 20 (в ед. ч.)) и имели вполне ясную функцию: «...наставлять и учить народ» (1QS 3. 13) (ср.: Maier. 1996. S. 5ff.). Во 2-й книге Варуха (сир. апокалипсисе), написанной после разрушения храма в 70 г., писец Варух предстает лидером общины; его полномочия больше, чем у самого прор. Иеремии (2 Вар 2. 1; 9. 1 - 10. 4). Он осуществляет традиционные для К. |
|
|
