| В–четвертых, философия есть уподобление богу. Это опять нужно понимать философски, то есть логически. В логическом же смысле можно представить себе четыре типа уподобления: общекачественное, разнокачественное, разновидное (судя по виду качества в сравнении с качеством как родовым понятием) и символическое. Этот последний термин у Давида Анахта не употребляется. Но Давид говорит здесь о подобии изображения первообразу. Когда говорится о философии как об уподоблении богу, то имеется в виду именно это подражание первообразу. При этом Давид Анахт яснейшим образом утверждает разноприродность человека и бога. Если человек подражает богу, это вовсе не значит, что они обладают одинаковой природой. Человек – это одно, а бог – совсем другое. При таком условии понимание философии как подражание богу ничего нечестивого и нелогического в себе не содержит . В–пятых, Давид Анахт, согласно Аристотелю, определяет философию как искусство искусств и науку наук. Это, по Давиду, тоже правильно, но необходимо лишь понимать все эти категории возможно точнее. Так, например, отпадает ошибка тавтологического употребления слов. Когда мы говорим " наука наук " или " искусство искусств " , то первая категория в этих двух парах понятий, очевидно, обладает гораздо более общим характером. Геометрия, например, есть тоже наука, и фонетика тоже наука о звуках. Но ни то, ни другое не есть ни " наука наук " , ни " искусство искусств " . И если философия есть уподобление богу, то это не есть какое нибудь частное уподобление, но самое общее . И наконец, в–шестых, философию правильно определяют как " любовь к мудрости " , используя этимологию самого термина " философия " . Но что такое мудрость? Тут тоже нужно провести пять различений способности познания: ощущение (всегда только частично), воображение (частичное знание об отсутствующей вещи), мнение (основанное и не основанное на знании причин), размышление (общее знание, основанное на знании причин) и разум, или научное знание . Что же касается мудрости, то она есть цель самого разума , или истинная наука о сущем, то есть о боге . |
| Итак, получается следующий постепенный и систематический ряд ступеней определения: несомненный факт наличия предмета, отличие его от прочих предметов, различие разных моментов внутри предмета, существенный характер этих признаков внутри предмета; и, наконец, сумма этих существенных признаков предмета, которая не есть уже просто сумма, но некое новое качество, новая цельность всех подчиненных моментов, то есть сам предмет как в своем отличии от других предметов, так и в своих различных внутренних (и обязательно существенных) частных признаках. Тут еще нет определения философии. Тут только еще условия возможности определить что нибудь, и в том числе – философию. Но уже в конструировании этих условий возможности предмета видна и дистинктивность его частных признаков, и дескриптивность каждого такого признака, и наличие в каждом таком признаке предмета того, что является общим существом самого предмета, и переход от дистинктивной дескрипции к универсальности предмета, и, наконец, сама универсальность предмета. Конечно, все это есть только содержание первой части изучаемого нами трактата. Но это не просто содержание трактата. Это есть комментарий виртуозного развития его содержания, который не выходит и не имеет права выходить за пределы содержания трактата. Это и есть содержание трактата, но только данное в его виртуозно–мыслительном развитии. Теперь, после определения вообще чего бы то ни было, Давид Анахт переходит к определению сущего. Дистинктивность мысли Давида Анахта требует признать, что это еще не есть определение философии, хотя она в дальнейшем и окажется у него не чем иным, как наукой именно о сущем. Здесь идет речь пока еще только о самом сущем, то есть об определении самого сущего, вернее, о сущем как о предмете определения вообще, а о философии как теории сущего пока еще нет речи. Здесь Давид Анахт занимается четырьмя воззрениями на определение сущего. Во–первых, сущее, говорят, нельзя определить потому, что оно везде одно и то же, то есть что нет сущего как общности и сущего как разных частностей. А раз его нельзя определить, его нельзя и познать. С точки зрения Давида Анахта, это неверно. Если даже сущее непосредственно неопределимо (на основании того, что оно везде одно и то же), это не значит, что оно непознаваемо. Относительно одного и того же, или одноименного, можно спросить, сколько у него значений, далее, в каком значении мы о нем говорим и, наконец, как отделить это значение от других, то есть как его определить. Таким путем мы достигнем определения и, тем самым, познания сущего. |
| VI – нач. VII вв.; вероятно, Давид был христианином): « Они [роды и виды] существуют до множества, во множестве и после множества. Они существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним это с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей какого-нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на множестве кусков воска, и имеется некто, который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти оттиски. И вот, перстень — это то, что называется существующим до множества, ибо он существует раньше, чем оттиски на воске; оттиски на воске называются существующими во множестве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем-либо уме называются существующими после множества. Мы имеем возможность [одновременно] утверждать, что [общее] существует до множества, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: “пребывает” ,он поведал, что оно существует до множества, дабы ты узнал вышеупомянутый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: “находится” ,он поведал о том, что оно находится во множестве, то есть в материальных вещах. А говоря: “существует в связи ”,он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множестве, а не до множества, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубстанциональны» ( Давид. Анализ Введения Порфирия 8, пер. С. С. Аревшатяна, цит. по изд.: Давид Анахт. Сочинения/Сост., пер. с древнеарм., вст. статья и прим. С. С. Аревшатяна. М., 1975. Сс. 123–124). См. об универсалиях гл. 8 в целом и гл. 9 этого сочинения Давида. Что не помешало Филопону развивать тритеитские богословские построения. Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля//Философия Давида Непобедимого. |
| Трансформация неоплатонической парадигмы В VI веке в рамках аммониевской философской школы при переходе от неоплатоников-язычников к неоплатоникам-христианам наблюдается: 1) отказ от признания реального (актуального) существования родов и видов отдельно от вещей; 2) отказ от точки зрения, в соответствии с которой общее существует в большей степени, чем частное (единичное). Таким образом, неоплатоники-христиане отходят от крайнего реализма своих предшественников , несовместимого ни с триадологией, ни с христианским креационизмом. В результате произошла существенная трансформация неоплатонической онтологии. Универсалии до вещей (божественные замыслы, логосы природ) перестали считаться сущностями (поскольку в едином Боге не может быть множества сущностей), обладающими большей степенью реальности по сравнению с самими вещами . Логос природы и реально существующую вещь начали соотносить как потенцию и акт. И вот здесь фактически стали возможны два подхода: 1) актуализация логоса природы происходит один раз при появлении первого представителя вида, а следующие представители являются причастниками его сущности (реально существующей природы), общей и одной для всех представителей; 2) актуализация логоса природы происходит каждый раз при появлении очередного представителя, и в индивидах познаются одинаковые по свойствам нумерически различные частные сущности (природы). Этот узловой пункт развития философии стал своего рода точкой бифуркации, и далее имела место дивергенция учений представителей указанной школы: одни из них (например, Давид Анахт) пошли в направлении умеренного реализма, а Иоанн Филопон фактически сделал один-два шага в направлении номинализма. Рассмотрим подходы названных философов более подробно. Умеренный реализм Давида Анахта В «Анализе “Введения” Порфирия» Давид сначала расставляет приоритеты между частными и общими сущностями: «Отметим, что из сущностей одни являются частными, другие – общими. Так вот из частных и имеющихся в подлунном мире сущностей ни одной не присуще быть вечной и неизменной, а общим сущностям свойственно быть вечными и неизменными. И вот, зная это, [мы устанавливаем], что философия, следуя природе, создаётся общими сущностями, которым присуще быть вечными и неизменными. Частные же сущности, называемые индивидами, не являются вечными и неизменными, и поэтому философия образуется не ими» . Подметим, что Давид здесь одновременно приводит косвенный аргумент в пользу существования общих сущностей: философия занимается именно ими, и если они не существуют, то получается, что философия занимается не-сущим. |
| A. Busse//Commentaria in Aristotelem Graeca. B., 1904. Bd. 18. H. 2. S. 98). При этом, согласно Давиду Анахту, к-рый здесь следовал Порфирию, индивидуальность формируется из «собственных свойств» (ξ διοττων), к тому же не сущностных, а привходящих (κ συμβεβηκτων). Какие-то свойства могут быть общими для неск. И., но полный набор всех свойств у каждого И. уникален, поэтому один И. всегда будет отличаться от др. И.: Сократ, «будучи индивидом, состоит из собственных свойств - из плешивости, пузатости, даровитости и из того, что он сын Софрониска. Собрание этих свойств никогда не может оказаться тем же самым у других людей, ибо если кто-либо другой плешив, то не пузат, а если пузат, то не даровит, а если даровит, то не может быть сыном Софрониска» ( Давид Анахт. Анализ «Введения Порфирия»//Соч. М., 1975. С. 151; ср.: David. In Porphyrii Isagogen Commentarium. S. 167). Отвечая на вопрос о том, как возможно, чтобы из случайных признаков формировалось индивидуальное сущее, Давид приводил 2 альтернативных ответа: если следовать платонической традиции, то можно признать, «что индивид [не] образуется с помощью случайных признаков», но «познается [с их помощью]» ( Он же. Анализ «Введения Порфирия». С. 152); если же придерживаться перипатетических взглядов, то вполне можно допустить, что случайное или привходящее для одного становится сущностным для другого, поскольку вносит вклад в формирование его неповторимой сущности. Учение об И. и индивидуальности в средневековой латинской философии и теологии Определяющее влияние на трактовку понятия «индивид» в раннем средневековье оказало учение Боэция (кон. V - нач. VI в.), в свою очередь во многом опиравшегося на труды греч. комментаторов Аристотеля. В комментариях к «Введению к «Категориям» Аристотеля» Порфирия Боэций выделял 3 смысла, в которых может употребляться понятие «индивид»: Индивидом называется то, что вообще не может быть разделено, как единство (unitas) или ум (mens); индивидом называется то, что не может быть разделено по причине твердости, как алмаз; индивидом называется то, предикация чего другим подобным вещам невозможна, как Сократ, ибо, хотя прочие люди и подобны ему, собственное свойство Сократа не может быть предицировано прочим» ( Boetius. |
| Основываясь на мировоззрении Александрийской школы неоплатоников, Д. А. обращается к проблеме природы муз. искусства, различая материальную и нематериальную сторону музыки. Придерживаясь распространенной в античном мире классификации, Д. А. относит музыку - наряду с арифметикой, геометрией и астрономией - к математике (Определения философии. С. 95), утверждает решающее значение категории количества в музыке, в к-рой высотные и временные отношения звуков сводятся к количественным отношениям, выражающимся в числах. Музыка, согласно Д. А., «образуется из прерывного количества, взятого во взаимосвязи». Следов., если отношения тонов сводятся к количественному показателю, то музыка по своей природе нематериальна. Материальную же сторону музыки составляют муз. инструменты (Там же. С. 87-89). В сочинениях Д. А. нашли отражение широко известные в античности и раннем средневековье учения о звуке и остове гармонии. Согласно Д. А., звук есть сотрясение воздуха, к-рое воздействует на органы слуха. Он подразделяет звуки на членораздельные, свойственные человеку, и нечленораздельные, свойственные животным и неодушевленным предметам (Анализ «Введения» Порфирия. С. 106). Опираясь на аналогичные идеи Платона, Аристотеля и Зенона Китийского , Д. А., т. о., классифицирует звуки по степени их совершенства и осмысленности. В «Определениях философии», обращаясь к т. н. Орфееву строю, т. е. остову гармонии, Д. А. приводит древнеарм. названия 4 членов остова: «кисаболор» и «еркпатик» - верхнеквинтового и верхнеоктавного тонов соответственно, «макерак» (букв.- шесть) и «маккарак» (букв.- восемь) - 1-го (нижнего) и 2-го (верхнеквартового) тонов. 2 последних термина указывают на числовые соответствия. Очевидно, что, рассуждая о членах остова гармонии, Д. А. не только исходит из умозрительных представлений в духе неопифагорейцев, но и учитывает особенности диатонического звукоряда арм. монодической музыки. Рассуждая об эмоциональном воздействии музыки, т. е. о муз. этосе, Д. А. пишет: «Следует знать, что музыка обладает большой силой воздействия, ибо повергает душу в различные состояния и придает ей настроение, как об этом свидетельствуют лирические песни и элегии, которые соответственно настраивают душу» (Определения философии. С. 89). В качестве наглядного примера Д. А. приводит известную легенду об Александре Македонском, внезапно вооружившемся во время пиршества, как только музыкант заиграл военную музыку, и разоружившемся и вернувшемся к пирующим, когда услышал увеселительную песнь (Там же). |
| Впрочем, в наше определение мыслительной виртуозности необходимо добавить еще один момент, который разумеется сам собою, но который все же требует специальной фиксации. Дело в том, что дистинктивные моменты чем мельче, тем дальше от последнего универсализма; и универсализм, чем он дальше от дистинктивных моментов, тем он все более и более абстрактен. Ясно, что подлинная мыслительная виртуозность должна преследовать не только цели дистинкции, но и цели перехода от дистинктивных элементов к их универсальности. И переходы эти должны быть постепенными и последовательными – чтобы захватить собою все дистинктивные моменты; и систематическими – для того, чтобы преследуемая ими универсальность была для них некоторого рода целью и назначением. Поэтому подлинная мыслительная виртуозность ни в коем случае не может состоять из этих моментов дистинкции, дескрипции и универсальности как из моментов только дискретных и полагаемых только абстрактно. Между этими тремя моментами, в случае хорошей и добротной, то есть не просто технической, универсальности, должен протекать также и процесс сплошного взаимного перехода. Следовательно, подлинная мыслительная виртуозность есть не просто дистинктивно–дескриптивная универсальность, но еще и такая, которая является целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно–дескриптивного взаимного перехода. Иначе универсальность рассыплется на дискретное множество абстрактно противопоставленных и разделенных элементов. §2. Трактат " Определения философии " 1. Проблематика трактата Для иллюстрации так понимаемой мыслительной виртуозности достаточно будет рассмотреть хотя бы только один из двух трактатов Давида Анахта, а именно " Определения философии " . То, что мы сейчас скажем об этом трактате, общеизвестно, и по своему содержанию трактат этот излагался много раз. Однако, повторяем, мы хотим коснуться не просто философии Давида Анахта и не просто ее общей методологии, но и ее содержание и ее методологию мы хотим сейчас проанализировать как произведение виртуозно мыслящего философа. Другими словами, этот трактат Давида Анахта мы сейчас проанализируем не по его содержанию и методу (что делалось много раз), но по его структуре, причем структура эта будет пониматься нами не просто композиционно, но с точки зрения виртуозного сплетения ее дескриптивно–дистинктивных моментов. Давид Анахт рассуждает здесь так. |
| Описанный подход является более или менее понятным и достаточно убедительным, и его можно было бы взять за основу. Но остаётся открытым вопрос, каково логическое содержание принципа индивидуации до вещей, и каков его онтологический статус в вещах. Концепция частной природы в формулировке Иоанна Филопона Теперь рассмотрим, как выстраивает свою онтологию Филопон. Он пишет: «Перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, т.е. в Петре и Павле: вне них они не существуют» . Итак, Филопон здесь утверждает, что род и вид «получают существование только в индивидуумах», следовательно, до вещей они должны рассматриваться либо как абстракция, либо как потенция, но никоим образом не как акт. Чуть выше уже было показано, что такого же подхода придерживается и Давид Анахт: род и вид актуально не существуют до множества, а существуют во множестве. Однако далее Филопон пишет: «Вот эта общая природа, например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть общая с кем-либо другим, как мы установили в четвертой главе. Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим» . Если природа, бывшая до вещей общей, стала в каждом индивиде его собственной, то она размножилась по числу индивидов. Отметим, что у Давида Анахта ничего такого нет. Но, как было отмечено, если индивиды всякий раз появляются на свет в результате актуализации общего божественного замысла, то, поскольку это будут нумерически различные актуализации, то и их результаты также будут нумерически различаться, т.е. будут частными природами. Филопон старается подробно объяснить свой подход: «Общий и всеобщий смысл (логос) природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. |
| 1. Общий логос природы, который сам по себе не актуализирован ни в каком индивидууме. 2. Актуализация общего логоса в одном конкретном индивидууме . Итак, в первой половине VI в. уже имели место в достаточно зрелой форме два кардинально различных философских подхода, что подтверждают учения Анахта и Филопона. Приблизительно в этот же период (вероятно, несколько раньше по времени) в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком впервые ставится вопрос о том, какую же природу воспринял Бог Слово – общую или частную. Ко времени Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского уже окончательно становится ясным, что осознанное и философски осмысленное исповедание как двух природ во Христе, так и единой природы должно сопровождаться изложением, или хотя бы упоминанием соответствующей концепции природы. В то же время из всего, сказанного выше, видно, что концепции общей и частной природ в их зрелом виде стали достоянием широких кругов существенно позднее Халкидонского собора (через пол века - век). Этот же вывод вытекает из того, что если бы они были хорошо известны отцам собора, среди которых были философски образованные люди, то при исповедании двух природ во Христе хотя бы некоторые из последних обязательно усмотрели бы необходимость и важность уточнения вопроса о том, о каких же именно двух природах собственно идёт речь – общих или частных. Теперь, наконец, постараемся дать по возможности точные определения (или описания) того, что такое общая природа и что такое частная природа, чтобы при дальнейшем изложении избежать неточности и неоднозначности. Общая природа вида – это природа, существующая реально в представителях вида, но не отдельно от них, и присутствующая в каждом из них целиком (!), а не частями . Как было показано выше, можно утверждать, что в среде светских философов подобные взгляды практически окончательно сформировались в рамках той ветви аммониевской школы, представителем которой был, в частности, Давид Анахт. Позднее такой подход получил название «умеренный реализм». |
| В связь с 3 стадиями познания Д. А. ставит вопрос о необходимости последовательного изучения наук: вначале физики (естествознания), занимающейся изучением мира материальных вещей, затем математики - науки об абстрактных формах и символах материальных тел и их отношений - и только потом теологии (или метафизики), занимающейся постижением нематериального мира (Соч. С. 13-14; ср.: С. 36). В классификации наук, предлагаемой Д. А., философия занимает центральное место, др. науки либо предшествуют ей (грамматика, риторика, логика), либо являются ее составными частями, как умозрительная, теоретическая, философия (физика, математика, метафизика) или как практическая философия (этика, экономика, политика). Т. о. философию Д. А. разделяет на 2 части - теоретическую и практическую (Там же. С. 81-100). Основой 1-й части являются познавательные способности души, а целью - познание мира, существующего вне и независимо от сознания человека. Для 2-й части основой служат такие свойства души, как мужество, здравомыслие, справедливость, а целью является избавление человека и человечества в целом от нравственных пороков, поиск путей достижения совершенства и торжества добродетели. Теоретическая философия через постижение истины помогает практической философии «избегать зла» и в меру человеческих возможностей «уподобляться Богу». Тело человека является временным пристанищем души. Задача философии - вести душу через жизненные испытания и помочь путем познания и очищения вновь слиться с Богом. Определяя «философию по подлежащему и по цели, мы говорим,- утверждает Д. А.,- что по подлежащему философия есть наука о божественных и человеческих вещах, а по цели философия есть уподобление Богу в меру человеческих сил» (Там же. С. 49). 3 сочинения Д. А.- «Анализ «Введения» Порфирия», «Толкование «Аналитики» Аристотеля» и «Толкование «Категорий» Аристотеля» - посвящены логике. Следуя Аристотелю, Д. А. считает основным в логике дедуктивное доказательство (силлогизм). Он полагает, что восхождение от частного к общему не дает достоверного знания, но его дает аподейктика как наука доказательства, благодаря ей логика становится частью философии. Будучи последователем неоплатонизма, Д. А. разделяет т. зр. платоников, согласно к-рой логика есть и орудие и составная часть философии (Толкование «Аналитики» Аристотеля//Соч. С. 205, 208): «...в силлогизме нуждается лишь философия: теоретическая философия - для разделения истины и лжи, а практическая - для различения добра и зла... он есть часть или частица философии...» (Там же. С. 205). В решении проблемы соотношения единичного и общего («проблемы универсалий») Д. А. противоречив: он следует то номиналистической тенденции (Определения философии. С. 56), то реалистической (Там же. С. 57; Анализ «Введения» Порфирия. С. 126). |
|
|
