| Казалось бы, общая для всех представителей аммониевской школы исходная онтологическая парадигма должна вести к тому, чтобы у них сформировались более или менее сходные взгляды. Однако различные нюансы в подходах, различия в расстановке акцентов, в конце концов, привели к тому, что они фактически различным образом отвечали на поставленные нами выше вопросы, точнее, на аналогичный им, но сформулированный несколько иначе вопрос: познаётся ли в представителях вида одна общая природа, или у каждого – своя собственная природа? В подтверждение сказанного рассмотрим взгляды двух широко известных неоплатоников-христиан аммониевской школы – Давида Анахта и Иоанна Филопона . Давид признаёт реальное существование универсалий в вещах. Он пишет: «...(Роды и виды) существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума» . Как видим, у Давида присутствует подход, который позднее получил название умеренного реализма. К слову, решение проблемы универсалий Фомы Аквинского практически ничем не отличается от приведённого. А вот у Филопона получалось, что в вещах, собственно, никаких универсалий нет, а у каждой вещи своя собственная реальная частная сущность (природа). Отметим, что под последней он подразумевает уже не единичную вещь в целом, а только её субстанциональную часть . Он пишет, что термин «природа» используется «в одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение (κοινς λγος ) каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование (μερικωτατν παρξιν), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному» . Поскольку Филопон, будучи христианином, едва ли мог в то же время оставаться сторонником крайнего реализма и признавать реальное (актуальное) существование родов и видов до вещей (соответственно, и вне вещей), то можно сделать вывод, что для него общая природа, «не существующая ни в каком индивидууме», вероятнее всего, не имеет реального существования также до и вне индивидуумов, т.е. является некоей абстракцией. Таким образом, «природа» (φσις) в представлении Филопона употребляется в двух значениях: |
| до 28 февр.); память св. переводчиков Саака и М.- в четверг, в 33-й день после Пятидесятницы (с 1 июня до 16 июля); память св. вардапетов переводчиков М., Егише, Мовсеса Кертога, философа Давида Анахта, Григора Нарекаци и Нерсеса Клаеци (с 3 окт. до 7 нояб.). К последнему празднику приурочен гос. Праздник переводчиков, к-рый отмечается в Армении во 2-ю субботу окт. Именем М. М. названо всемирно известное книгохранилище рукописей Матенадаран имени Месропа Маштоца в Ереване. Соч.: Шаракан: Из армянской поэзии V-XV вв./Пер. с древнеарм.: С. Золян. Ер., 1990. С. 21-26. Ист.: Корюн. Житие Маштоца/Пер. Ш. В. Смбатяна, К. А. Мелик-Огаджаняна. М., 1962; Мовсес Хоренаци. История Армении/Пер. с древнеарм., примеч. Г. Саркисяна; под ред. С. Аревшатяна. Ер., 1990; Лазар Парпеци. История Армении и Послание к Вагану Мамиконяну/Под ред. Г. Тер-Мкртчяна, С. Малхасянца. Тифлис, 1904; Мовсэс Каланкатуаци. История страны Алуанк/Пер. с древнеарм. Ш. В. Смбатяна. Ер., 1984; Киракос Гандзакеци. История Армении/Пер. Л. А. Ханларян. М., 1976. Лит.: Marquart J. Über den Ursprung des armenischen Alphabets. W., 1917; Ачарян Гр. Армянские письмена. Вена, 1928 (на арм. яз.); Манандян Я. А. Месроп Маштоц и борьба арм. народа за культурную самобытность. Ер., 1941; Абрамян А. Г. История арм. письма и письменности. Ер., 1959 (на арм. яз.); Мелик-Огаджанян К. А. Корюн и его История Маштоца. М., 1962; Севак Г. Месроп Маштоц: Создание арм. письмен и письменности. Ер., 1962; Тагмизян Н. Месроп Маштоц и арм. духовная музыка//Вестн. Матенадарана. 1964. 7 (на арм. яз.); Периханян А. Г. К вопросу о происхождении арм. письменности//Переднеазиатский сб. М., 1966. 2. С. 103-133; Мнацаканян А. Ш. О лит-ре Кавказской Албании. Ер., 1969; Абегян М. Х. История древнеарм. лит-ры/Пер. К. Мелик-Оганджаняна, М. О. Дарбинян. Ер., 1975; Агаян Э. Б. Месроп Маштоц. Ер., 1986; PLRE. Vol. 2. P. 759; ODB. Vol. 2. P. 1349; Кузнецов И. В. Заметки к изучению агванского (Кавказско-албанского) письма//Удины: Источники и новые мат-лы/Сост. |
| Сирия и Египет — сердцевина нашего ареала. С севера к Сирии прилегала Армения, культура которой была тысячью нитей связана с сирийской. С юга к Египту прилегал Аксум, получивший в IV в. христианство из рук двух сирийско–финикийских миссионеров, Эдесия и Фрументия, а иерархию — из рук главы египетской церкви, каковым тогда был Афанасий Александрийский. На восток простирается Иран, на запад — грекоязычная, т. е. «ромейская» Малая Азия. Об Иране уже говорилось в связи с Сирией; добавим только, что вплоть до IX в. существовала христианская литература на языке пехлеви, памятники которой утрачены. От литературы Аксума также сохранились только переводы библейских и богослужебных текстов. Совсем иначе обстоит дело с армянской литературой. Уже в V в. блестящая плеяда историков, агиографов, богословов, философов (достаточно назвать имена Егише и Павстоса Бюзанда, Мовсеса Хоренаци, Езника Кохбаци и Давида Анахта) создала литературу на армянском языке, не страшащуюся сравнения с коптской, а пожалуй, даже и с сирийской. Памятники этой литературы — органическая часть восточнохристианского культурного наследия. Почему же, спросит читатель, их нет в этой книге? Увы, это не может быть оправдано никакими принципиальными соображениями, а лишь практическими причинами. Первая и важнейшая из них — полная неосведом ленность составителя в материях армянской филологии. Занимаясь сирийскими текстами, составитель–византинист и так с испугом ощущает, что вплотную подошел к границам собственной профессиональной компетентности; но армянские тексты лежат далеко по ту сторону этой границы. Вторая причина — наличие давней и достаточно плодотворной традиции русского перевода средневековых авторов Армении. Прочитать Егише порусски можно было уже в 1853_г., Мовсеса Хоренаци — тогда же, книгу армянских гимнов «Шаракан» — в 1879 г.; новая эпоха в ознакомлении русского читателя с армянской классикой была открыта антологией «Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней», изданной под редакцией Валерия Брюсова в 1916 г. Армянское средневековье — давно уже не белое пятно; а нам хотелось заняться белыми пятнами. |
| Давид Анахт. Сочинения. Составление, перев. с древнеарм., вступит. статья и примеч. С.С.Аревшатяна. – М., 1975. 1980 (здесь перевод " Определений " , комментарий на " Аналитику " Аристотеля и анализ " Введения " Порфирия). Я.А.Манандян. Проблема Давида Анахта в новом освещении. Вагашапат, 1904 (на арм. яз.). Н.Адонц. Дионисий Фракийский и армянские толкователи. Пг., 1915. Я.А.Манандян. Грекофильская школа и этапы ее развития. Вена, 1923 (на арм. яз.). В.К.Чалоян. Философия Давида Непобедимого. Ереван, 1946. С.С.Аревшатян. Наследие Давида Непобедимого в новом освещении. – Вестник Матенадарана, 1969, 9 (на арм. яз.). С.С.Аревшатян. Формирование философской науки в древней Армении (V – VI вв.). Ереван, 1973. В.К.Чалоян. Развитие философской мысли в Армении (древний и средневековый период). М., 1974, с. 53 – 123. С.С.Аревшатян. Давид Анахт и его роль в развитии древнеармянской философии. – В кн.: Давид Анахт. Сочинения, с. 5 – 28. Очерк развития эстетической мысли в Армении. М., 1976, с. 20 – 28. А.Ф.Лосев. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого. Ереван, 1980 (перепечатано также в кн.: Давид Непобедимый. Ереван, 1983, с. 40 – 50). Г.А.Брутян. Логика Давида Непобедимого. М., 1982. C.Neumann. Mémoire sur la vie et les oeuvres de David, philosophe arménien du VI siècle de notre ère. – Nouveau Journal Asiatique,1829, 3. A.Busse. Die neuplatonischer Ausleger der Isagoge des Porphyrios. Berlin, 1892. M.Khoostikian. David der Philosoph. Bern, 1907. ТРИНИТАРНЫЙ ВОПРОС В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ Общие работы А.И.Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, с. 79 – 136. И.П.Четвериков. О Боге как личном существе. Киев, 1908. А.Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914, т. 1 [Тринитарный вопрос (история учения о Св.Троице)]. В.В.Болотов. Лекции по истории древней церкви. Петроград, 1918, IV [История церкви в период вселенских соборов], с. 1 – 134. |
| Г. История армянской философии. С. 73). Так это или нет, сказать трудно; но одно очевидно: умеренный реализм Давида Анахта практически полностью совпадает с той онтологией, которая обычно и используется халкидонскими богословами. Проф. Н. И. Стяжкин о предложенной Давидом формуле троякого существования универсалий пишет: «Приведённая чеканная " формула " Давида без всяких натяжек позволяет сделать вывод, что её автор не только существенно уточнил порфириевскую постановку проблемы универсалий, но и впервые предложил фактически так называемый компромиссный вариант её решения в духе умеренного (аристотелевского) реализма, который (вариант) часто возводят к Альберту фон Больштедту и Фоме Аквинскому» (См. Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика. С. 181-182). Стяжкин выдвигает гипотезу, что Фома заимствовал свою известную формулу (сходство которой с приведённой выше формулой Давида очевидно) не у Прокла, как полагал немецкий историк философии Р. Лай, а скорее из текста «Анализа» Давида, и даже утверждает, что «именно Анахт, а не Прокл, повлиял и во многом предопределил характер средневековых подходов к решению проблемы универсалий» (Там же, С. 182-183). Иоанн Филопон (ок. 490– 570 гг.)– философ-неоплатоник, богослов и физик, представитель Александрийской школы неоплатонизма, ученик Аммония Гермия. Именно у Филопона, в егоизвестном труде «Арбитр», учение о частных природах, служившее онтологическим обоснованием нехалкидонской формулы «единая (сложная) природа Христа», представлено в наиболее чёткой и ясной форме. Многие более поздние нехалкидониты заимствуют из этой работы те или иные положения (впрочем, без упоминания имени Филопона, т.к. он дискредитировал себя как тритеит); в то же время такие известныехалкидонские богословы, как Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и преп. Максим Исповедник, подвергают эти положения серьёзному анализу и приводят против них свою контраргументацию, основательность которой достигает своего максимума у св. |
| Widerlegung der Melchiten//Graf G. Die Schriften des Jacobiten abb ibn idma Ab R’ita.. Louvain, 1951 (CSCO; 130). S. 105–130. [на араб. яз.]). 850 Об этом аспекте тринитарного учения Филопона см.: Erismann Ch. The Trinity, Universals and Particular Substances: Philoponus and Roscelin//Traditio. 2008. Vol. 53. P. 287. 851 Конечно, данная интерпретация троичного учения Севира во многом является гипотетической, однако она представляется единственной, позволяющей дать непротиворечивое объяснение всей совокупности высказываний Севира по тринитарным вопросам. 852 Вопрос о том, каким образом Иоанн Филопон пришел к концепции «частная сущность» и отрицанию реальности общих начал, остается в науке открытым. По крайней мере, он не мог вынести эти идеи из традиции Александрийской философской школы, к которой принадлежал. Достаточно сравнить точку зрения Иоанна с позицией, например, его старшего современника Давида Анахта, который также учился и некоторое время преподавал в Александрии. Последний, в отличие от Филопона, признает реальное существование универсалий в вещах. Он писал, что роды и виды «существуют до множества, во множестве и после множества. Они существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума (Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия 8//Давид Анахт. Сочинения. М., 1975. С. 123)». Не было концепции «частная сущность» и у учителя Филопона, известного Александрийского неоплатоника Аммония, сына Гермия, для которого «“частной сущностью” зовется именно то, что у отцов – ипостасью, а именно: единичная вещь, индивид». (см.: Месяц С.В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: по поводу статьи В.М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха»//Богословский вестник. Сергиев Посад, 2006. 5–6. С. 673). Таким образом, не без оснований можно предположить, что корни этой новой концепции следует искать не в тех или иных философских влияниях, а в самом севирианском богословии. |
| В этот же период Нерсес Шнорали пишет свои лучшие поэтические произведения. В отличие от древнеармянской поэзии с ее свободным стихом Нерсес создал упорядоченный, в основном восьмистопный стих, упростив его и сделав доступнее для запоминания, и создал также жанр поэмы. «Создавал он также поэмы размеренным и единообразно рифмованным слогом», – пишет его биограф. He называя поименно, он перечисляет наиболее значительные произведения Нерсеса и занятия его в этой области. В 1145 или 1146 гг. было написано одно из лучших его лиро-эпических произведений – «Элегия на взятие Эдессы», о котором автор его жития говорит: «Написал он также в стихотворной форме «Плач на взятие великой Эдессы», изложив его столь дивно и сладкозвучно, что он волнует любого читателя». В 1152 г. было написано другое значительное стихотворное произведение Нерсеса – «Сын Иисус». Об этом произведении биограф Нерсеса пишет: «Таким же образом сочинил он стихотворные молитвы начиная от Первоотца [нашего] и до скончания века, вливая в них мысли и силу Ветхого и Нового заветов». Творчество и культурная деятельность, а также патриаршество обоих братьев превращают местопребывание католикоса в центр, к которому стекаются со всех областей «мужи мудрые и одаренные, епископы и вардапеты, священники и дьяконы». По свидетельству историков, были среди них и такие, которые скрывали свое вардапетское звание, чтобы иметь возможность получить образование. Так поступил, согласно преданию, и известный баснописец и правовед Мхитар Гош. Между крупными учеными того времени устанавливается тесное научное сотрудничество. Известно, что по просьбе Мхитара Гераци, крупнейшего врача и астронома XII в., Нерсес Шнорали написал стихотворное произведение «О звездах небесных». По поручению Григориса или, скорее, Григора Отрока, Самвел Анеци пишет свою «Хронику». Оживленная переписка устанавливается между Нерсесом Шнорали и вардапетами Армении, в особенности с вардапетами Ахпатского и Санаинского монастырей. По просьбе настоятеля Ахпатского монастыря Вардана Нерсес пишет толкование на речь Давида Анахта «Возносите Господа Бога нашего», тот же Вардан просит послать сведения относительно Григория Нисского 338 . |
| Житие написано Киракосом Банасером (Словесником), учеником Товмы Мецопеци 663 . По мнению В. Акопяна, автор жития и автор маленькой «Хроники» Киракос Рштунци, который в памятной записи к «Хронике» упоминается как Киракос Банасер, одна и та же личность 664 . «Хроника» завершается 1443-м годом. Из «Памятной записи» Товмы можно заключить, что Киракос был его приверженцем и горячим сторонником Киракоса Вирапеци (католикоса Армении в 1441–1443 гг.), после низложения которого монахи Эчмиадзина «оклеветали перед неверными и вардапета Киракоса Рштунци, и нашего рабунапета Саргиса из св. Салнапатской обители: по навету епископов Захарии и Антона с одного взыскали 13 тысяч дахеканов, с другого – 6 тысяч дахеканов» 665 . «Житие Товмы Мецопеци», видимо, было написано вскоре после его смерти. Товма Мецопеци родился в 1378 г. 666 в селении Алиовит, в богатой и знатной семье. «В отроческие годы он воспитывался и учился в св. Мецопской обители... при вардапете Ованесе». Уже первые годы учебы Товмы были отмечены походами Тамерлана, от полчищ которого Товма дважды спасается бегством вместе с населением Каджберуника. В 1395 г. 667 «он и двенадцать сверстников отправились в Сухарский монастырь к великим учителям Саргису и Вардану». Саргис, вначале обосновавшийся в Астапатской школе, в 1389 г. перебирается в Сухарский монастырь (в Каджберуник) и остается здесь до самой своей смерти (1401 г.). Будучи учеником Ованеса Воротнеци и воспитанником Татевского университета, Саргис, возглавив Сухарскую школу, видимо, привил здесь некоторые традиции Татевского университета. В этом отношении интересны сведения Киракоса, который сообщает подробности об учебной программе воспитанников Сухарского монастыря. Здесь, пишет Киракос, Товма и его товарищи «изучили четыре метода научного мышления, а именно: определение, разделение, доказательство, анализ». Речь идет о науке логики, преподававшейся в монастырских школах Армении на основе трудов Аристотеля и Давида Анахта. Товма Мецопеци, согласно Киракосу, оставался в Сухарском монастыре двенадцать лет, сначала обучаясь у Саргиса, затем у Вардана. После смерти Вардана, в 1406 г., он с двенадцатью товарищами отправился в Татев. В Татевском университете Товма учится у Григора Татеваци, который «в это время сиял как факел... в ночной тьме... И все устремлялись к нему, дабы просветить душу и разум сладкоречивыми наставлениями его. Среди них и я, слабый душой и несчастный, – пишет Товма Мецопеци, – влекомый его славой, отправился с двенадцатью братьями [в Татев], и оставались [мы] у него два года, опекаемые и любимые им» 668 . |
| Об агиографе мы не располагаем никакими сведениями. Однако само житие дает основание думать, что автор его был довольно образованным человеком. Он хорошо знаком с общехристианской и древнеармянской литературой, с произведениями, посвященными создателям армянской письменности, с трудами известного древнеармянского философа Давида Анахта, которого иногда приводит почти дословно 306 . Агиограф обнаруживает знание риторического искусства. Местами его повествование переходит в ритмическую прозу. Речь его богата традиционными аллегорическими сравнениями, метафорами. Оценивая деятельность Саркавага и его учеников, агиограф ищет аналоги в истории армянской культуры. И хотя он не называет произведений, но при описании творческого дерзания Саркавага и его учеников обращается к источникам о создателях армянской письменности. Настоящий памятник является важным историческим источником, наиболее полно освещающим жизнь, годы учебы и педагогической деятельности Саркавага. Особую ценность он представляет как уникальный источник об Анийской высшей школе, основанной Саркавагом. В житии сообщаются сведения о первом периоде его жизни, уточняется его связь с областью Парисос, с городом Ани. Уроженцем Парисоса был дядя, а, следовательно, и мать Саркавага. Ованес родился в Парисосе примерно в 1045–1050 гг. 307 в семье священника. Позже родители его переехали в Ани – «город и место его воспитания». Затем он был отдан в Ахпатский монастырь, где рос и воспитывался у «святого дяди своего, уроженца области Парисос». В Ахпате Ованес первоначально учится музыке, но дядя, видя незаурядные способности племянника, «великое сокрытое в нем сокровище», поручает его вардапету Урчаци, который был одним из видных вардапетов Ахпатского монастыря 308 . Годы, проведенные в Ахпатском монастыре, были годами неустанного труда, «страсти смиренномудрия», которые очень скоро выделили Ованеса среди других учеников. И «он стал все более и более превосходить своих сверстников постоянным преуспеянием». По завершении образования он остается в Ахпатском монастыре и вскоре приобретает известность как вардапет. «Во всех видах слова и дела – исследовании и доказательствах, в письме и чтении, в историографии и толковании учений пророков и апостолов, – говорится в житии, – он был так совершенен и так славен, как никто другой хотя бы в одной из этих областей». |
| Ряд фрагментов снабжен леммой (другой), (того же), а также пока не расшифрованными сиглами (?) и (Анания Ширакаци (?), Анания Нарекаци (?)). Тексты, приводимые Ванаканом, являются не дословными цитатами, а лишь их адаптацией, пересказом, более или менее следующим за оригиналом, сокращающим фразы, пропускающим слова, иногда делающим добавки, но сохраняя тем не менее общую последовательность мысли авторов. Фрагмент катены Ванакана был использован мхитаристом К. Чракяном для восполнения лакун рукописи при издании полного текста комментария прп. Исихия Иерусалимского на Книгу Иова ( Чракян. 1913; текст фрагмента напечатан мелким шрифтом внизу страницы). Это же издание приводит в приложении отрывки толкования Степаноса Сюнеци, содержащиеся в катене (Ibid. С. 304-310). Фрагменты прп. Исихия на Иов 23 из катены Ванакана изданы ( Renoux. 1986. P. 672-682). Предисловие к комментарию прп. Ефрема Сирина с толкованиями на Иов 1. 1-12, взятыми из катены Ванакана, издано ( Vardanian. 1912); франц. перевод части катены (Иов 23. 1-17; 30. 30 - 31. 10), выполненный по рукописи CPol. Galat. arm. 132, кон. XVI в., см.: Renoux. 1996. V. Катена Геворга Скевраци на кн. Деяния св. апостолов ( ; «Собранное толкование на Деяния Апостолов, извлеченное из древних [Отцов], Златоуста и Ефрема») представляет собой коллекцию леммированных фрагментов ок. 8 авторов, разделенную на 55 глав в соответствии с числом гомилий свт. Иоанна Златоуста на Деяния св. апостолов, которые являются главными источниками катены. Кроме того, в ней используются толкования прп. Ефрема Сирина, свт. Кирилла Александрийского, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, Нерсеса Ламбронаци, Киракоса Гандзакеци († 1271) и Давида Анахта (70-е гг. V - 1-я пол. VI в.). Составитель обращается с источниками вольно, сокращает и перефразирует их. Издание мхитаристов (Комментарий на Деяния апостолов. 1839) основано на 2 рукописях: Jerus. S. Jacob. 338, XVII в., и, возможно, Jerus. S. Jacob. 351 (сами издатели не называют рукописи, к-рыми пользовались). |
|
|
