| Так, преподобный Ипатий Руфинианский учит: «Мы в состоянии управлять телом, чтобы оно не отягощалось пищей и не помрачило души в грехах и, с другой стороны, чтобы оно не очерствело, не обессилело и не препятствовало душе посвящать себя духовным занятиям. Но душа должна управлять телом так, чтобы когда оно ослабевает, она ему уступала немного, а когда оно восстанавливает энергию, она натягивала поводья» 3762 . Авва Дорофей Газский уточняет в том же смысле: «По необходимости вкушает пищу тот, кто, установив себе ежедневный рацион, уменьшает его в том случае, если из-за отягощения, которое причиняет пища, он понимает, что нужно от чего-нибудь отказаться. Если, напротив, этот рацион не только не отягощает, но даже и не поддерживает тела и должен быть немного увеличен, то человек делает небольшую прибавку к нему. Таким образом, он правильно оценивает свои потребности и затем сообразуется с тем, что установлено, не для удовольствия, но с целью поддержать силы в своем теле» 3763 . 2 . Итак, исследуя страсть чревоугодия, мы увидели, что ее болезненный характер зависит не только от того, что она является извращением, противоестественным использованием питательной функции, но также, и в особенности, от того, что она отвращает человека от Бога. Мы увидели, как эта страсть устанавливает, по существу, отношения идолопоклонства, ибо человек делает вкусовую и пищеварительную функции центром собственного бытия, а их удовлетворение – предметом заботы и порой даже основной целью своего существования, ставя их на то место, которое естественным образом принадлежит Богу. Лечение чревоугодия может заключаться лишь в обращении, в перемене поведения, которая позволила бы человеку вновь желать прежде всего Бога и внимать Ему, позволила бы осознать, что Бог является для него единственной абсолютной ценностью, единственной истинной целью его существования, что именно Ему «подобает всякая слава, честь и поклонение» и что одни только духовные блага, получаемые от Бога, соответствуют человеческой природе, что только они совершенны. Поэтому преподобный Иоанн Кассиан говорит, что именно «по причине стремления к совершенству» человек должен стараться «погасить вожделение к пище» 3764 и что освободиться от рабства плоти и победить страсть можно только через сосредоточение своего взгляда на духовном 3765 . И он же уточняет: «Поистине, мы никогда не сможем испытать презрение к удовольствию от земной пищи, если наш дух не будет стремиться к божественному созерцанию и не будет отныне находить счастье в любви к добродетели и в красоте пищи небесной» 3766 . А преподобный Варсонофий Великий отмечает, что тот, кто «ищет горнего, думает о горнем, размышляет о горнем», тот «забывает есть хлеб свой ( Пс. 101:5 ) », то есть больше не проявляет ни привязанности, ни внимания к пище 3767 . |
| Смирение пред Богом состоит прежде всего в том, чтобы признавать себя грешником 4711 . Авва Дорофей Газский в наставлении, которое он посвящает смирению, напоминает, что чем более святые приближались к Богу, тем более грешными они себя считали 4712 . Смирение – это, по свидетельству аввы Исаии , даже «почитание себя грешным более всех других людей» 4713 . «Это означает считать себя величайшим из грешников», – говорит преподобный Иоанн Лествичник , рассматривая великие святоотеческие определения этой добродетели 4714 . Это признание собственных грехов, естественно, сопровождается самоосуждением и самоукорением 4715 . Далее, смирение состоит в том, чтобы постоянно забывать о своих добрых делах и отказываться видеть свои вероятные добродетели 4716 . Здесь смирение воплощает состояние лишенности, внутренней наготы. И поэтому святитель Иоанн Златоуст почти всякий раз, когда говорит об этой добродетели, уподобляет ее духовной нищете, которую Христос первой упоминает среди блаженств: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное ( Мф. 5:3 ). «Кто суть те, кого Иисус называет нищими духом? Это смиренные», – говорит он 4717 . И преподобный Исаак Сирин , рассматривая это состояние в его совершенной форме, пишет, что истинно смиренный человек доходит до того, что хочет «стать, будучи сотворенным, как тот, кого нет, кто не приходил в бытие, стать полностью неизвестным даже собственной душе» 4718 . Преподобный Иоанн Лествичник на более простом уровне утверждает, что «по мере того, как эта царица добродетелей возрастает в нашей душе и крепчает духовно, мы начинаем вменять в ничто... все добро, совершенное нами» 4719 . Смиренный считает себя бесполезным слугой 4720 , в соответствии с заповедью Христа: Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать ( Лк. 17:10 ). Он даже доходит до того, что считает себя плохим работником 4721 и «презирает себя как не делающего ничего хорошего пред Богом» 4722 . Следовательно, смиренный человек полагает, что не заслуживает всех благ, которыми обладает 4723 , что он их недостоин 4724 и является должником за них 4725 . Он признает, что без Бога не смог бы сделать ничего хорошего. |
| Между тем существуют две формы страха Божия 4452 , соответствующие двум степеням этой добродетели 4453 . А. Первая форма происходит от страха перед Божественным судом, настоящим 4454 или будущим 4455 , и перед наказаниями, которые могут за этим последовать 4456 и которые часто обозначаются у святых отцов словом «кара». В другой работе 4457 нами показано; что под этим термином следует понимать не наказание, которое Бог, якобы мстительный и жестокий, наложит на тех, кто преступит Его закон, а внутренние мучения, связанные с состоянием отделенности от Бога и лишенности духовных благ, к которым человек сам себя приговаривает своим грехом и которые в полной мере раскрываются лишь Божественным судом 4458 . Первая форма страха есть «начальный страх», тот, который знаком новоначальным 4459 . О нем и написано: Начало премудрости – страх Господень ( Пс. 110:10 ) 4460 . По свидетельству святых отцов, три причины могут отвратить человека от греха и приблизить его к Богу: страх кары, надежда на будущие блага, любовь к Богу 4461 . Две первых «свойственны людям, которые ищут возрастания» 4462 , но еще являются рабами 4463 . Третья отличает совершенных, «она свойственна Богу и тем, кто достиг Его подобия» 4464 , тем, кто уже не рабы, но друзья и сыновья 4465 . «Итак, если кто-то, – пишет преподобный Иоанн Кассиан , – хочет стремиться к совершенству, то, покинув первую ступень, которая есть собственно рабская ступень страха... поднимется, постоянно возрастая, до высшего пути надежды, а оттуда затем на третью ступень, которая есть ступень любви... Будем же усердно стараться подниматься от страха до надежды, от надежды до любви к Богу и к добродетелям» 4466 . Очевидно, что святые отцы, утверждая, что первая ступень страха свойственна новоначальным, подразумевают под этим тех, кто еще не достиг совершенства, кто еще не стал святым. Следовательно, этот страх даже духовно возросшие люди могут и даже должны переживать 4467 . Авва Дорофей Газский, не колеблясь, говорит своим монахам: «Этот начальный страх, он наш» 4468 . |
| Преп. Дорофей Газский говорит о том, что Христос «принял самое естество наше, начаток нашего состава, и сделался новым Адамом , по образу Бога, создавшего первого Адама, обновил естественное состояние и чувства опять сделал здравыми, какими они были в начале» 243 . Многие святые отцы также подчеркивали, что Спаситель, воплощаясь, вновь повернул человеческую природу к самой себе и, таким образом, возвратил ей первоначальное здоровое состояние, которое познал Адам в раю. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Через преступление мы из согласного с природою попали в то, что противно природе. Господь же снова возвел нас из противоестественного состояния в естественное» 244 . Преп. авва Исаия также отмечает: «Слово стало плотью, то есть соделалось совершенным человеком, во всем нам подобным, кроме греха, чтобы посредством святого Воплощения Своего возвести нас опять в первоначальное состояние наше. Так, являя милость Свою человеку, открыл Он ему снова вход в рай» 245 . И схолиаст «Вопросоответов к Фалассию» отмечает, что «естество [человеческое], подверженное наслаждению по произволению и муке вопреки произволению, было вновь призвано к изначальной жизни» 246 . От того, что Христос реализовал в Себе действительным образом, все люди получили пользу (потому что Он воспринял на Себя все человеческое естество, иначе говоря, возглавил в Себе все человечество), но потенциально. Только в конце времен, после Всеобщего Воскресения, все будет действительно обновлено и все люди на деле станут носителями естества, которое Христос в Самом Себе сделал совершенным и показал Своим ученикам после Своего воскресения. Окончательное исчезновение страдания в Царствии Небесном В конце времен через Христа, с Ним ( 1Фес. 4:14 ) и в Нем ( 1Кор. 15:22 ), силой Святого Духа ( Рим. 8:11 ), Бог вернет жизнь тем, кто умер, воскресив тела. Он излечит их от всех их бед в соответствии со словами пророка Исаии: Воскреснут мертвый и востанут еже во гробех, и возрадуются иже на земли: роса бо, яже от Тебе, изцеление им есть ( Ис. 26:19 ). |
| Покаяние начинается для человека прежде всего с признания своих грехов. Это необходимое условие для их преодоления, исцеления от них и спасения. Преподобный Ефрем пишет в связи с этим, что «начало спасения – познать самого себя» 2347 . Такое знание достигается в первую очередь через методичную практику исследования совести. Авва Нистерой учит, что человек «должен каждый вечер и каждое утро говорить себе: «Что мы сделали из того, что хочет Бог, и чего мы не сделали из того, чего Бог не хочет?» И делать так всю жизнь» 2348 . «Таким должно быть покаяние», – заключает другой старец, давая такое же наставление и ссылаясь на практику аввы Арсения 2349 . Авва Дорофей Газский, напоминая о поучениях отцов-пустынников, рекомендует «спрашивать себя каждые шесть часов, чтобы знать, как мы их провели и в чем согрешили» 2350 . Преподобный Иоанн Лествичник предлагает взвешивать все и подводить итог каждый час, чтобы ничего не забыть 2351 . На самом деле, как мы увидим, это испытание себя должно быть постоянным и сопровождать каждое действие и каждый помысел и стать для того, кто желает исцеления и спасения, постоянной заботой. «Покаяние, – пишет преподобный Иоанн Лествичник , – это непрестанное вынесение себе приговора. Это состояние души, всецело занятой заботой о себе и совершенно равнодушной ко всем другим заботам» 2352 . Это осознание греха является основным моментом покаяния, необходимым условием духовного возрастания и важнейшим этапом процесса исцеления. В действительности оно позволяет человеку не подчиняться слепо греху, отстраниться от него, разобщиться с ним, больше не рассматривать реальность с точки зрения греха и своего падшего «я», выйти из своего патологического эгоцентризма. Простое осознание греха как такового уже обладает очистительной и освобождающей силой. «Блажен ты, – пишет преподобный Варсонофий Великий одному брату, – если всецело отдаешь себе отчет в своих грехах. Ибо всякий, кто отдает себе в них отчет, приходит в великий ужас и избавляется от них» 2353 . |
| Преподобный Варсонофий Великий говорит, что человек продвигается потому, что благодаря покаянию видит свое отставание на духовном пути 2358 . С практической точки зрения это продвижение определяется уменьшением числа совершаемых грехов и ослаблением и редуцированием страстей. Климент Александрийский отмечает, беря на свой счет слова одного из старцев: «Покаяние свидетельствует о великой проницательности: ведь когда мы раскаиваемся в том, что совершили, тогда мы больше этого не делаем и не говорим и, умерщвляя свою душу из-за грехов, делаем благо» 2359 . Часто движение вперед бывает медленным, но со временем выравнивается, если человек терпеливо хранит покаянный настрой. Авва Дорофей Газский утверждает, что «если спрашивать себя каждый день», как он рекомендует, «стараясь каяться в грехах и исправляться, то мы начинаем меньше грешить: например, восемь раз вместо девяти. Таким образом, продвигаясь мало-помалу с Божией помощью, мы препятствуем страстям укрепиться в нас» 2360 . Исследуя себя каждое мгновение, систематически принося покаяние в грехах и каждому из страстных помыслов противопоставляя покаяние, человек может постепенно, с Божией помощью, победить все живущие в нем страсти и таким образом исцелиться от всех духовных недугов. Следует подчеркнуть, что покаяние должно быть направлено не только на отдельные греховные действия и помыслы. Человек должен каяться в своем греховном состоянии вообще. Христианин, по словам святых отцов, должен постоянно поддерживать в себе памятование о грехах 2361 . Под этим подразумевается не воспоминание обо всех совершённых человеком грехах во всех подробностях их обстоятельств – появляется риск еще глубже погрузить помыслы в те же самые грехи, – а иметь осознание того, что он грешил и вновь восприимчив ко греху так или иначе. Иными словами, речь идет о том, чтобы признавать свою слабость, ущербность и удаленность от Бога. Осознание прошлых ошибок необходимо для того, чтобы остерегаться их и избегать в настоящем и будущем, отделившись при этом от страстей, которые производят грех, и призывая благодать Божию. Преподобный Исаак Сирин с этой точки зрения определяет покаяние как «постоянную мольбу, ежечасную мольбу... с просьбой [к Богу] об отпущении прошлых грехов», но также и как «скорбь, в которой мы стережем грехи будущего» 2362 . Святитель Иоанн Златоуст высказывается в том же смысле: «Нужно, чтобы в нас все время присутствовала память о наших грехах, даже когда мы очистились от них... Воспоминание о прошлом – это защита будущего» 2363 . |
| 144 «Зло есть болезнь души, лишенной естественного здоровья, то есть добродетели» (Дорофей Газский прп., Душеполезные поучения 11:122). 161 Иоанн Дамаскин , прп. Точное изложение православной веры 2, 12. Святитель Григорий Нисский пишет в том же смысле: «То, что во всем было создано согласно Божественному образу, должно было обладать в своей природе свободной и независимой волей, чтобы причастие Божественных благ было наградой добродетели» (Большое огласительное слово 5). 203 Святитель Ириней Лионский уточняет: «На всех, кто удаляется от Него... Бог налагает отлучение, которое они сами выбрали. А отлучение от Бога есть смерть; отлучение от света – тьма; отлучение от Бога – это лишение всех благ, происходящих от Него. Те же, кто через собственную апостасию утратил все, о чем мы только что сказали, подвержены всяческим наказаниям: не то чтобы Бог заранее предупреждал их перед тем, как наказать, но наказание преследует их уже потому, что они лишены всех благ» (Против ересей 5,27:2). Ср.: Климент Александрийский . Педагог 1, 8,69,1. 211 «Мы – народ безумный и безрассудный», – без колебаний утверждает Ориген , объясняя причины воплощения Христа (Беседы на Песнь Песней 2:3). Он упоминает также о «человеческом роде, пораженном безумием (μεμενς)», в особенности о «тех, которые» во времена пришествия Христа «по причине болезни души и расстройства (κστασις) природного разума были еще врагами... Бога» (Против Цельса 4:19). Климент Александрийский говорит о «безрассудстве (πνοια)», «безумии (νοια) людей», отвергающих Бога (Протрептик 9, 83, 1 и 84:1). И преподобный Варсонофий Великий: «Безумие породило непослушание, и непослушание – рану. И после раны то же безумие породило небрежение» (Ответы 64 (155))· См. также: Макарий Египетский , прп. 150 глав 50; Иоанн Златоуст , свт. Беседы на Евангелие от Матфея 9, 6 ; Гомилии о демонах 1, 6; 2, 3; Афанасий Великий , свт. Слово против язычников 4; Фалассий Ливийский , прп. Сотницы 1, 52; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические 26; 30; 44; 80; 81; Исихий Иерусалимский , прп. Слово о трезвении и молитве 192; Иоанн Карпафийский, прп. Увещательные главы 57; Симеон Новый Богослов , прп. Главы богословские, умозрительные и практические 1, 5; 3,85; Огласительные слова 6,32–33; 15,48–53; Никита Стифат , прп. Сотницы 2,6; 3,58,59,61. Прочие ссылки будут даны в следующей главе, где мы увидим, что эти термины (μανα, μωρα, φροσνη, νοια, λογα и т. д.) часто применяются к идолопоклонническим действиям людей, отвернувшихся от истинного Бога. |
| Разумеется, что подобные формы молитвы подходят отнюдь не для всех. Чтобы оценить их, прежде всего необходимо понимать, что среди всех вдохновенных слов наиболее драгоценным является глас Божий, слышимый в безмолвии сердца. Америмния – внутреннее молчание Одиночество и молчание еще не делают из человека исихаста. Как скажет однажды преп. Никодим Святогорец , главный инициатор исихастской духовности, в нас происходит внутренний разговор, в процессе которого «мы рассуждаем и создаем сочинения, выносим приговоры, читаем в молчании целые книги, тогда как наш рот закрыт» 1909 . Подавляющее большинство людей рассуждает, здраво или неразумно, молчаливо, пребывая во власти своих эмоций. При поисках Бога у исихаста есть враг более страшный, чем общество людей или внешнее рассеяние, – это рассеяние сердца, пребывающего беспокойным, взволнованным, раздираемым своими привязанностями, заботами, мыслями – всем тем «снаряжением», которое исихаст носит с собой, ведя жизнь отшельника. Исихия требует апатейи (свободы от страстей. – Прим. пер.) 1910 . Однако, если отвлечься от Евагриевой концепции, вовсе не понятие бесстрастия выражает сущность исихазма. У наиболее глубоких писателей-исихастов слово апатейа никогда не получает перевеса над понятием μεριμνα, без-заботность, беспечалие 1911 . Без-заботность, о которой идет сейчас речь, – это не беззаботность в смысле виновности, не небрежение в отношении того, что связано с Богом, не акедия 1912 , не без-заботность в том смысле, как это понимали мессалиане, которые находили удовольствие в праздной жизни и чувстве ложной безопасности (σφλεια). Нет, здесь имеется в виду та беззаботность, которую псевдо-Ефрем описывает как «беззаботность в отношении земных вещей» 1913 . Именно ее подразумевает авва Дорофей Газский, объясняя, что она заключается «в борьбе за то, чтобы более не беспокоиться о земных вещах и ожидать только Господа с усердием и без развлечения, как это сказано о девах ( 1Кор. 7:34–35 )» 1914 . И именно этому Иоанн Лествичник посвящает 27 степень своей Лествицы, где он говорит: «Предварительное дело безмолвия [исихии] есть америмния, отложение попечения о всех благословных и непозволительных вещах» 1915 . |
| Средствами к этому служат чтение Свящ. Писания, ежедневный труд, молитва и прекращение контактов с миром. И. С. выступает сторонником постоянного бдения, как физического (борьба со сном), так и духовного (борьба с нечистыми помыслами). Он рекомендует ежедневно вспоминать события минувшего дня и обличать себя в греховных делах и помыслах как наедине с собой, так и перед братией, что способствует смирению и постоянной молитве. Учитывая, что И. С. обращался к отшельникам, а не к киновийным монахам, смирение здесь означает всецелое подчинение воле Божией (что принципиально не отрицает возможности духовного наставничества). Христос для И. С. является образцом во всем, особенно в смирении, т. к. отказался от Своей воли ради исполнения воли Отца. Монашеский подвиг и покаяние вообще рассматриваются как способ возвращения человека в первозданное состояние Адама, к утраченной святости, к свободе от греха. Эта концепция покаяния И. С. имеет нек-рые черты сходства с богословием Оригена , однако И. С. придает ей только сотериологический смысл и остается чужд теоретико-онтологическим построениям Оригена. В «Аскетиконе» можно встретить и элементы критического отношения к «прежним подвижникам», к-рые опирались на строгую аскезу и умерщвление плоти, но при этом забывали о смирении и любви к ближнему. В VI в. «Аскетикон» был хорошо известен в Палестине, его знали преподобные Варсонофий Великий , Иоанн и Дорофей Газские, а также Исаия Газский. В более позднее время «Аскетикон» цитировали прп. Феодор Студит и прп. Иоанн Дамаскин . «Аскетикон» сохранился в переводах: сирийском (VI в., его редакция, возможно, создана Исаией Газским), коптском (VI в.), эфиопском (VIII в., вероятно, перевод с коптского), арабском. Широко была распространена сир. версия. Цитаты из нее присутствуют в сочинениях сирийцев-несториан Авраама Кашкарского (VI в.; V öö bus A. Syriac and Arabic Documents. Stockholm, 1960. P. 112), прп. Исаака Сирина , Дадишо Катрая (VII в.), Симеона д " Тайбуте (Милостивого; VII в.), Фомы Маргского (IX в.). |
| (Epistulae; CPG, N 7353). По классификации Реньо и де Превиля, сохранились 16 посланий Д. Г.: Послания 1, 2, 3-6 соответствуют Поучениям 16, 17, 18 (Doct. 16-18/Поуч. 16-18), Послание 7 - Поучению 20 (Doct. 20/Посл. 1), Послания 8-13, 14, 15, 16 соответствуют Поучениям 1-5, 7, 6, 8 по Миню и Посланиям 2-7, 8, 9 по рус. переводу (причем Послания 5, 7 по Миню тождественны 7-му посланию по рус. переводу). Большая часть посланий Д. Г. составлена в жанре вопросоответов. В них даются краткие ответы на вопросы, заданные автору ранее. В некоторых случаях адресат упоминается в заглавии послания. Послания 1 и 2 по объему и стилю отличаются от прочих - они пространнее и в жанровом отношении более похожи на гомилии, что не исключает возможности их адресации конкретным лицам. Изречения (Sententiae; CPG, N 7354). Поучение 19 (PG. 88. Col. 1808-1812; SC. 92. P. 526-530) представляет собой собрание из 18 изречений Д. Г., частично извлеченных из др. его сочинений. Проч. изречения сохранились, по-видимому, благодаря устному преданию или были заимствованы из некоего не дошедшего до нас произведения преподобного. Житие прп. Досифея (Vita sancti Dosithei; CPG, N 7360, BHGa, N 2117-2119; в слав. переводе «Сказание о блаженном отце Досифее»). В рукописной традиции перед сочинениями Д. Г. обычно помещается Житие прп. Досифея. В нем описание пребывания прп. Досифея в мон-ре аввы Серида излагается с такими подробностями, к-рые могли быть известны только его наставнику. Поэтому, несмотря на то что окончательный вариант Жития, в к-ром упоминается не только прп. Досифей, но и Д. Г., был составлен в кон. VI в., автором первоначальной версии считается Д. Г. Житие прп. Досифея является важным источником по истории исихастской традиции, т. к. в нем содержится одно из самых ранних упоминаний о молитве Иисусовой, к-рую творил Досифей под рук. Д. Г. (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 28/Vita Dosithei. 10; см.: Василий (Кривошеин), архиеп. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»// Он же. Богословские труды, 1952-1983: Ст., докл., пер. Н. Новг., 1996. С. 33-34). Спорные и неизданные сочинения |
|
|
