| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДОРОФЕЙ ГАЗСКИЙ [греч. Δωρθεος τς Γζης; Дорофей Палестинский; авва Дорофей] († кон. VI в.), прп. (пам. 5 июня), подвижник, аскетический писатель, основатель и игумен мон-ря, располагавшегося недалеко от г. Газы , одного из важнейших монашеских центров в Палестине. Хотя издревле Д. Г. был известен как преподобный (σιος), в древних греч. Минеях и Синаксарях, так же как и в лат. мартирологах, его литургическое почитание не было зафиксировано. А. И. Пападопуло-Керамевс в соч. «Иерусалимская библиотека» упоминает греч. службу Дорофею, к-рая сохранилась в рукописи XIX в., написанной в Саввы Освященного лавре ( Παπαδπουλος-Κεραμες. 1891. Σ. 363). Жизнь Непосредственными источниками сведений о жизни Д. Г. служат его сочинения, Житие прп. Досифея, ученика Д. Г., окончательный вариант к-рого был создан не ранее кон. VI в., а также «Ответы» его духовных наставников прп. Варсонофия и Иоанна (см. ст. Варсонофий Великий ). Адресация большей части «Ответов», обращенных к Д. Г. (Отв. 249-335/Ep. 252-338; таблицу соответствия разных изданий «Ответов» см.: ИАБ. С. 230-232), устанавливается согласно примечанию, сохранившемуся в рукописи Ath. Iver. 1307: «Знак, что блаженный авва Дорофей начал вопрошать», а для 5 предшествующих (Отв. 244-248/Ep. 247-251) - на основании того, что в нек-рых рукописях они, как и следующие за ними, были адресованы тому же лицу. Неизвестный собиратель сочинений Д. Г., живший в VII в., не составил его пространное Житие, по-видимому, из-за того, что не располагал достаточными данными (ср.: Послание к брату. С. 16-17/Ep. ad fratrem. 4). Сведения из Acta Sanctorum (ActaSS. Iun. T. 1. P. 591-613) вторичны по отношению к этим источникам. Долгое время исследователи излагали различные гипотезы о времени жизни Д. Г., предлагая датировки от V до VII в. Иером. Климент (Зедергольм) в краткой заметке, предваряющей рус. перевод сочинений Д. Г., исходя из неправильной датировки затвора прп. Варсонофия Великого (см.: ПЭ. Т. 6. C. 686), предположил, «что преподобный Дорофей жил в конце VI и начале VII в.» (Душеполезные поучения. М., 2001. С. 5). Архиеп. Филарет (Гумилевский) относил время кончины Д. Г. к 620 г. ( Филарет (Гумилевский). Учение. Т. 3. С. 157). Однако в нач. XX в. франц. патролог С. Веле, сравнив данные, содержащиеся в творениях Д. Г., со свидетельствами Евагрия Схоластика ( Evagr. Schol. Hist. eccl. 17. 22//PG. 147. Col. 273), блж. Иоанна Мосха ( Ioan. Moschus. Prat. spirit. 166//PG. 87. Col. 3033) и одной из редакций лат. Жития прп. Варсонофия, установил наиболее вероятную хронологию, согласно к-рой Д. Г. родился в нач. VI в., основал мон-рь после 540 г. и умер между 560 и 580 гг. Предлагались также и более ранние датировки кончины святого (550-560; см.: Scouteris. 2000. P. 33). |
| «Душеполезные поучения, послания и вопросы» — одно из центральных произведений аскетической литературы, вобравшее в себя предшествующую традицию. «Поучения» аввы Дорофея, написанные простым и безыскусным языком, — это своеобразная аскетическая «азбука», решающая основные вопросы духовной жизни и монашеского подвига. Флоровский пишет о «Наставлениях» аввы Дорофея: «Его книга стала образцовым руководством в киновиях. Ее очень ценил преподобный Феодор Студит. Дорофей пользовался литературными источниками и старался подвести итог сложившейся уже традиции и накопленному аскетическому опыту. На общих вопросах он мало останавливается. Его наставления имеют практический, часто почти бытовой характер. Однако исходит он из яркого харизматического идеала. Первозданный был харизматиком. В раю он пребывал в созерцании и в молитве, «во всякой славе и чести». Грех был отпадением от созерцания, в «мимоестественное состояние». И отсюда смерть. С этого Дорофей начинает. От греха и смерти избавил Богочеловек Новый Адам. В крещении начало новой жизни, источник свободы к добру. Однако свобода осуществляется только в подвиге. И в подвиге всего важнее «отсечение своей воли», отсечение хотений, — иначе сказать, совершенное подчинение и послушание избранному духовному руководителю. Отсечение воли есть средство к бесстрастию. Исчезают поводы волноваться от неисполнения своих желаний и пристрастий. И тогда потухают самые желания, душа успокаивается. Создается впечатление, что желания всегда исполняются. Только тогда видит человек непорочный путь Божий, когда оставит свою волю. Иначе он не разумеет, что непорочны пути Божии. Однако послушание не есть только педагогика или дисциплина. Подчиняться нужно духовным старцам, то есть как харизматикам. Так самый ритм общежития определяется харизматическим идеалом. Задача инока в преодолении страстей, в достижении внутреннего мира и бесстрастия». Группа Вконтакте Facebook группа Творения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка |
| В визант. монашестве К. числился среди «первых монахов» после игумена. Привилегированное положение, нек-рая власть, а также свободный доступ к еде и деньгам делали для монаха послушание К. весьма трудным и сопряженным с целым рядом искушений. В прохождении келарской службы существовала опасность развития тайноядения, своеволия, пристрастия к материальным благам, пренебрежения молитвой и богослужебной жизнью монастыря под предлогом хозяйственных забот. По этой причине в монашеской лит-ре возникли рекомендации как игуменам о выборе кандидатуры на должность К., так и самим К. о богоугодном прохождении данного послушания. Игумен должен следить, чтобы на должность К. был поставлен человек опытный в монашеской жизни, способный «хранить совесть пред Богом и собранием, чтобы он не впал в осуждение и сеть диавольскую», не подверженный тайноядению или утаиванию чего-либо, «чтобы ему не погубить душу свою» ( Ioan. Chrysost. Epistula ad abbatem [sp.]// Νικολπουλος Π. Γ. Αι ις τν Ιωννην τν Χρυσστομον σφαλμνως ποδιδμεναι πιστολι. Αθναι, 1973. Σ. 455-478). Большое значение К. в жизни мон-ря придавал свт. Василий Великий , один из основоположников вост. общежительного монашества. По его мнению, в задачи К. входит не просто обеспечение пищей братии, но в целом хозяйственное процветание монастырской общины ( Morison. 1912. Р. 115). От служения К. зависит благочиние в мон-ре, поэтому игумен заботится не только о поставлении достойного монаха в К., но и о преемстве в этой должности, своевременно подыскивает ученика для К. ( Basil. Magn. Asc. br. 156). Сам К., чтобы избежать искушений, должен беспрекословно подчиняться игумену и вдохновлять себя словами Христа: «Я ничего не могу творить Сам от Себя» (Ин 5. 30). В отношениях же к братии «должен иметь в виду потребность каждого, потому что написано: «Каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян 4. 35)» ( Basil. Magn. Asc. br. 148). В Уставе прп. Венедикта Нурсийского сообщается, что К. занимается не только снабжением братии, но также раздает милостыню: «О больных, о детях, о странниках и бедных пусть печется со всем усердием; несомненно ведая, что в день суда даст строгий отчет, если неправо и немилостиво поступит в отношении к ним» (Reg. Ben. 31). К. должен «о всех иметь попечение, но ничего не делать без позволения аввы». На все монастырское имущество К. обязан смотреть как на священные церковные принадлежности - это убережет его и от скупости, и от небрежности (Ibidem). Прп. Дорофей Газский , наставляя К., заповедует ему: «Если не хочешь впадать в раздражительность и злопамятность, то отнюдь не имей пристрастия к вещам и не заботься о них чересчур; но и не пренебрегай ими как маловажными и ничтожными: но когда кто просит их у тебя, давай... Достигнуть же сего ты можешь только тогда, когда будешь распоряжаться монастырскими вещами не как своими собственными, но как вещами, принесенными Богу и только вверенными твоему попечению» ( Doroth. Doctrinae. 18). |
| Глава II. Своеобразие исихастской антропологии Понятие исихазма многозначно 85 . Часто исихазм приравнивают к так называемому паламизму, то есть к богословию нетварных энергий, с помощью которого Григорий Палама обосновывал духовный опыт афонских монахов. Иногда это понятие распространяют на современных «неопаламистов». Все это сужает представления об исихазме. Мы под исихазмом будем понимать аскетико-мистическую восточно-христианскую традицию, которая оформилась примерно за тысячелетие до Григория Паламы . Исихастская традиция вырастает на основе монашеской духовности, которая уходит корнями в апостольскую и мученическую духовность первохристианской общины. Назовем исторические вехи исихастской традиции: египетский исихазм (преподобные Антоний Великий , Макарий Великий ); палестинский исихазм (преподобные Дорофей Газский, Иоанн Пророк и Варсануфий Великий); синайский исихазм (преподобные Иоанн Лествичник , Исихий Синаит 86 ); отдельно упомянем преподобных Исаака Сирина и Иоанна Кассиана Римлянина ; византийский исихазм (преподобный Симеон Новый Богослов , святитель Григорий Палама ); русский исихазм (преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский , Оптинские старцы и святитель Феофан Затворник ). Исихазм составляет как бы ядро православной аскетико-мистической традиции. Исихастскую традицию можно рассматривать в качестве школы христианства, в которой учатся жить вечной жизнью 87 . Об исихастерионе как школе говорит Никифор Постник: «Приидите, и объявлю вам художество, или лучше – науку вечного жительства» 88 . В этой школе преподаются антропологически ориентированные науки и искусства, поскольку каждый исихаст учится познавать себя и изменять себя так, чтобы все время пребывать с Богом 89 . Обучение проходит от распознавания самых заметных сторон своей жизни (своих страстей) и до распознавания трудноуловимых помыслов: «Училище опытного ведения есть жизнь деятельная, которую восприняв трудолюбнейше, и себя узнаем, и помыслы различать научимся, и Бога уведаем» 90 . |
| Евгений Холодов Скачать epub pdf 3. Анализ «восьмеричной» системы. «Попечения о плоти не превращайте в похоти» ( Рим.13:14 ) Переходим к краткому анализу каждой из восьми духовных страстей. Будем двигаться сверху вниз, описывая духовную суть каждой из них, начиная с чревоугоди и кончая гордостью, прослеживая и дальнейшую генерацию каждой страсти из «восьмерицы». 3.1. Духовная суть каждой из восьми главных греховных страстей. Монах Евагрий пишет, что бесы воюют с подвижником на идеальном (интеллектуальном) плане, подбрасывая ему определенные раздражающие помыслы. 407 Поэтому весьма важно для подвижника распознавать бесовские помыслы, тем самым обезоруживая бесов, не давая им ввести нас в обман. 408 Основных ( γενικω’τατοι родовых) помыслов восемь: первый – чревоугодия, за ним следует помысел блуда, третий – сребролюбие, четвертый – помысел печали, пятый – гнева, шестой – уныния, седьмой – помысел тщеславия и восьмой – гордыни. Все эти родовые помыслы проистекают от одного главного и первого – помысла себялюбия. 409 Одним из первых, по порядку возрастания, является помысел ЧРЕВОУГОДИЯ. Этот помысел возникает от искажения естественной потребности в человеке, потребности в пище для поддержания своего организма. Монахи в IV – V вв. упражнялись в суровом подвиге поста сокращая порцион до такой степени, лишь бы не умереть с голоду. От сугубого постничества и грубой (сырой) пищи у многих монахов случались расстройства желудка и селезенки. Многие монахи саможелея себя оставляли строгий пост. Но Евагрий считает, что это искушение произведенное в монахе бесами, чтобы расстроить его духовные силы и целостность. 410 Эта страсть имеет различные проявления, как просто грубое обжорство, так и довольно тонкая мечтательность, или сновидение, какая бывает у тех, кто, внешне соблюдая пост, раздражается этой страстью внутренне. 411 Прп. Дорофей Газский говорит о практике тайноядения ( λατροφαγια), рассказывая об одном случае, когда некий брат крал еду с трапезы и тайно ее вкушал. 412 Прп. Иоанн Кассиан различает три вида чревоугодия: 1) вкушение пищи прежде положенного часа, вне трапезы (тайноядение); 2) вкушение пищи в неумеренном и большом количестве (объядени) и 3) побуждение к тому, чтобы искать вкушение особого рода пищи, услаждающей тонкий вкус (лакомство ) 413 Кроме того, известны и другие генерации чревоугоди, так Климент Александрийский различал три вида чревоугодия: 1) обжорство ( ψοφαγια); 2) чревобесие ( γαστριμαγηια) и 3) гортанобесие ( λαιμαργι’α). 414 |
| Часть третья. Основные условия исцеления Глава 1. Христос исцеляющий «Господь Сам свидетельствует, что пришел к тем, которые больны», – указывает святитель Ириней Лионский 1897 . И в самом деле, Христос говорит принародно: Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Я пришел призвать не праведников, но грешников ( Мф. 9, 12–13 ; Мк. 2, 17 ; Лк. 5:31–32 )... конечно, вы скажете мне присловие: Врач! Исцели Самого Себя ( Лк. 4:23 ); а также: Дух Господень на Мне... Он послал Меня исцелять сокрушенных сердцем ( Лк. 4:18 ) 1898 . Сообразно этому наставлению Христа о Себе Самом, отцы Церкви и все церковное Предание видят в Нем Врача, посланного Отцом для исцеления людей, страждущих от последствий первородного греха, для возвращения человеческой природе изначального здоровья. Еще до Воплощения Слова Бог почитался как Тот, Кто исцеляет все недуги 1899 . И по суждению святых отцов, пророки, в особенности Моисей, были ниспосланы Духом Божиим как врачи для исцеления Израиля от недуга греха 1900 , но ничего не смогли сделать в силу тяжести болезни и глубины ран, поразивших падшее человечество. «Пророки, – писал святитель Кирилл Иерусалимский , – были посланы вслед за Моисеем, дабы исцелить Израиль, но они занимались врачеванием со слезами, не в состоянии одолеть страстного состояния... Велика была рана человечества, с головы до ног не было на нем здорового места, не было места, куда можно было бы приложить пластырь, масло, повязку» 1901 . Авва Дорофей Газский также говорит о том, что «[Бог] послал пророков, но они сами ничего не смогли сделать, ибо зло превзошло всякие границы, согласно словам пророка Исаии: Нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем ( Ис. 1:6 ). Выражаясь иначе, зло не является частью, не имеет отдельного места, но охватывает всю душу, овладевает всеми ее силами. “Нет здорового места” означает, что всё поработилось греху, всё в его власти. И Иеремия также говорит: Врачевали мы Вавилон, но не исцелился ( Иер. 51:9 )» 1902 . |
| Это сказание, помещенное в собрание житий святых свт. Димитрия, митр. Ростовского, дословно взято им из Церковной истории Евагрия Схоластика и помещено под 8 июня. В ВМЧ митр. Макария сказание о З. не включено. В католич. Церкви память З. внесена кард. Цезарем Баронием под 30 нояб. также на основании сведений Евагрия Схоластика. В греч. синаксарях при богослужебных Минеях имеется память аввы Зосимы «благочестивого монаха» под 27 апр. (SynCP. Col. 631), а также аввы Зосимы, в мире скончавшегося, под 24 янв. (Ibid. Col. 421). Последнему в печатных греч. минеях посвящены 2 стиха. Ему также приписываются нек-рые апофтегмы, вошедшие в тематические патерики. В «Великом патерике» («Великом собрании изречений старцев») находятся довольно обширные отрывки из сочинения некоего аввы Зосимы «Рассуждения» (греч. διαλογισμο; в лат. традиции Alloquia - «Изречения»). На то, что автор этого сочинения мог быть одним лицом с З. Финикийским, указывает как совпадение времени и места жизни, так и ряд деталей, к-рые сообщает о себе автор «Рассуждений», совпадающих с тем, что известно о З. Финикийском. Автор «Рассуждений» жил в Палестине, он упоминает о своем пребывании в Кесарии Филипповой, на р. Иордане и т. д. Автор «Рассуждений» имел учеников, само сочинение представляет собой не столько авторское произведение, сколько стенографическую запись наставлений аввы, сделанную его учениками. Наконец, автор говорит, что он некоторое время подвизался в мон-ре близ г. Тир как простой монах еще до своего удаления в пустыню. З. знаком с «Аскетиконом» прп. аввы Исаии и, возможно, с сочинениями Евагрия Понтийского. «Рассуждения» З. использовались прп. Дорофеем Газским, который именует их «О смирении». Судя по почтению, с которым прп. Дорофей упоминает о З. (PG. 88. Col. 1632, 1644, 1648, 1709, 1713), тот принадлежал к поколению старших современников прп. Дорофея, и, т. о., время жизни составителя «Рассуждений» следует отнести к 1-й пол. VI в. Тождество З. Финикийского, автора «Рассуждений», и Зосимы, о к-ром упоминает прп. Дорофей Газский, со времени исследования С. Веле ( Vailhé S. St. Dorothée et st Zosime//EO. 1901. T. 4. P. 359-363) признано в науке. Однако попытка этого же исследователя отождествить его с прмч. Зосимой Киликийским (см. в ст. Зосима , прмч. Киликийский, и Афанасий Комментарисий ) кажется неубедительной. Блж. Иоанн Мосх, к-рый пишет о Зосиме Киликийском ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 123-124), говорит, что видел его в Иерусалиме при патриархе Иоанне IV (574-594), и, т. о., этот Зосима является младшим современником прп. Дорофея Газского. З. Финикийский также отличен от прп. Зосимы Палестинского (пам. 4 апр.), похоронившего прп. Марию Египетскую. «Рассуждения» Зосимы частично вошли в «Добротолюбие» . |
| 88 Преп. Нил Анкирский. О восьми лукавых духах. 9—10//PG. T. 79. Col. 1153, 1156. 89 Данное предложение практически дословно содержится в «Духовных наставлениях преп. Серафима Саровского» (Глава 34. «О прощении обид»). 90 То есть помазанника Господня. 91 Дословно: «невыразимо». 92 Или еще можно перевести более конкретно: «был бы возведен в клир». 93 Букв.: угасшему, иссякшему. 94 Источник данной цитаты не идентифицируется. 95 Букв.: единовидный. 96 «Пастырь Ерма». Заповеди. 6. 97 Внутренние — аналог верных, то есть православных христиан, а внешние — язычники и еретики (ср. 1 Кор. 5:12—13). 98 «Пастырь Ерма». Заповеди. 3. 99 Здесь, очевидно, имеется в виду напоминание об отсутствии почестей для такого богатого и знатного грешника в Царстве будущего века, что должно побудить его задуматься о прекращении греховной жизни. 100 То есть стыд. 101 То есть по стыду что-то обещающий и не исполняющий впоследствии. 102 То есть сохраним их неизглажденными до дня смерти и Суда. 103 См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. II, 23. 104 В древнемонашеской письменности монашеская община не раз именуется единым телом — по образу именования Телом Христовым всей Церкви у апостола Павла (см.: авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. 6, 77; Преп. Иоанн Кассиан . Установления египетских подвижников. 1, 2; 2, 5; 4, 5; 7, 13; Преп. Феодор Студит . Великое оглашение. I, 5, 12, 13, 60. 105 «Пастырь Ерма». Заповеди. 12, 1. 106 То есть красоты (женской). 107 Ср.: «Ибо каждая страсть имеет противоположную ей добродетель: гордость — смиренномудрие, сребролюбие — милосердие, блуд — воздержание, малодушие — терпение, гнев — кротость, ненависть — любовь» ( Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. 12). 108 То есть отчаяние. 109 Ср.: Препп. Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. Вопросоответ 168. 110 Известна как молитва покаянная преп. Антиоха. Ее также советовал читать преп. Серафим Саровский. 111 В церковнославянском переводе: неволею. 112 «Пастырь Ерма». Заповеди. 8. |
| В XVIII в. выдвигалась гипотеза о том, что Д. Г. был тайным сторонником монофизитства и покинул мон-рь вслед. несогласия с братией в вероучительных вопросах. Данная гипотеза, основанная на отождествлении Д. Г. с неким монахом-антихалкидонитом по имени Дорофей, большинством совр. ученых отвергается. Еще в IX в. прп. Феодор Студит оправдывал преподобных Варсонофия, Исаию и Д. Г. от подобных обвинений ( Theod. Stud. Test.//PG. 98. Col. 1461-1465). Об отношении к палестинскому монашеству мон. Дорофея (V в.), защищавшего на Вселенском IV Соборе учение Евтихия, согласно упоминанию Евагрия Схоластика ( Evagr. Schol. Hist. eccl. II 18) и значительно более позднего автора Никифора Каллиста Ксанфопула ( Niceph. Callist. Hist. eccl. I 30), сведений нет. Однако известно, что Д. Г. жил веком позже и никогда не покидал пределов Газы. Уход Д. Г. из мон-ря объясняли также на основании гипотезы о том, что он был евагрианином ( Canivet. 1965). Однако, несмотря на широкое распространение богословских идей Оригена и Евагрия в Палестине и в др. странах христ. Востока в сер. VI в., в сочинениях Д. Г. Евагрий упоминается и цитируется исключительно как аскетический писатель. Вскоре вокруг отшельника стали селиться ученики, ради к-рых ему пришлось основать мон-рь между Газой и Аскалоном , продолживший духовные традиции обители аввы Серида. В 634 г. Газа была захвачена арабами. Подвергся разрушению и новооснованный мон-рь, скорее всего покинутый монахами, незадолго до начала вторжения переселившимися в более безопасное место. О дальнейшей судьбе мон-ря сведений нет. Несмотря на исторические катаклизмы, ученики Д. Г. сохранили сочинения учителя, большая часть к-рых была написана, вероятно, в последний период его игуменства. Память Д. Г. в РПЦ отмечается 5 июня вместе с памятью сщмч. Дорофея, еп. Тирского († ок. 362), в то время как в К-польском орологионе 1900 г. и в Римском мартирологе (MartRom. P. 306) в этот день указывается память только сщмч. Дорофея Тирского. Архиеп. Сергий указывал наличие памяти Д. Г. в июньской Минее митр. Макария ( Сергий (Спасский). Месяцеслов. С. 168), однако под 5 июня в ВМЧ включены лишь поучения Д. Г. В Иерусалимской и Элладской Православных Церквах память Д. Г., его ученика Досифея и аввы Серида празднуется 13 авг. Именно в этот день совершалась служба этим святым в лавре прп. Саввы Освященного ( Παπαδπουλος-Κεραμες. 1891. Σ. 363). Вероятно, память Д. Г. 5 июня возникла из-за смешения с памятью одноименного ему святого (DSAMDH. Т. 3. P. 1654). Сочинения |
| В результате Д. Г., несмотря на болезненность и стремление к созерцанию, оказался деятельно вовлеченным в монастырскую жизнь и по необходимости занял в ней высокое положение, что вызвало зависть и скорбь нек-рых братьев, к-рые выражали недовольство, считая себя более заслуженными (Отв. 283/Ep. 286). Помыслы Д. Г. об отшельничестве (Отв. 311/Ep. 314) или перемене послушания (Отв. 283/Ep. 286) старцы признали несвоевременными: Сам Господь поставил Д. Г. на послушание в лечебнице, к-рое прп. Варсонофий не мог отменить (Отв. 327/Ep. 330). Напротив, старцы советовали Д. Г. изучать медицину, но помнить, что в конечном счете исцеляет болезнь Бог: «Итак, кто посвящает себя врачебному искусству, тот должен предавать себя имени Божию, и Бог подаст ему помощь» (Отв. 324/Ep. 327). Первым послушником Д. Г. стал Досифей, родственник знатного военачальника, поступивший в мон-рь в юном возрасте после таинственного вразумления, полученного им перед изображением Страшного Суда в Гефсимании во время паломничества в Св. землю. После 5 лет подвижнической жизни, во время к-рой проявились в полной мере не только смирение и полное послушание ученика, но и мудрость и духовная рассудительность наставника, Досифей скончался. «Блаженный авва Дорофей имел дар ко спасению душ, хотя и был еще учеником, сподобившись так верно и скоро наставить Досифея к Богу» (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 31/Vita Dosith. 13). Не ранее 540 г. Д. Г. оставил мон-рь аввы Серида и стал подвизаться в безмолвии между Газой и Маюмой ( Ioan. Moschus. Prat. spirit. 166//PG. 87. Col. 3033). Поводом к оставлению обители послужили кончина аввы Серида и через 15 дней кончина аввы Иоанна, а также удаление в полный и окончательный затвор аввы Варсонофия, где, прекратив связи с внешним миром, он готовился к смерти «после смерти аввы Иоанна Пророка и последнего безмолвия Варсонофия» - согласно заголовку, которым предварялось собрание сочинений Д. Г. в древних рукописях. Точные причины этого решения остаются неизвестными. Возможно, братия хотела избрать Д. Г. игуменом, но он по смирению отказался ( Scouteris. 2000. P. 32). После избрания нового игумена Елиана Д. Г. оказался в сложном положении как по отношению к авве Елиану, так и по отношению к тем монахам, к-рые не могли принять в полной мере тип внутренней аскезы, наиболее близкий ему и описанный в Житии прп. Досифея, «не понимая чудного делания» Досифея, исполнявшегося по благословению Д. Г. (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 31/Vita Dosith. 13). В любом случае Д. Г., сторонник глубочайшего послушания, едва ли мог удалиться из мон-ря самовольно. |
|
|
